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篇（1）

孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”權(quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來(lái)，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過(guò)孔子非常自信，他說(shuō)：“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時(shí)”。時(shí)即合乎時(shí)宜，就是要符合時(shí)勢(shì)發(fā)展和變化的要求。首先要審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)清時(shí)勢(shì)發(fā)展的趨向；其次要隨時(shí)變通，采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)以順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化。孟子對(duì)此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時(shí)者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對(duì)道德理想的追求，更不是說(shuō)可以毫無(wú)原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅(jiān)持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，將原則的堅(jiān)守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來(lái)。孔子曾說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”即君子對(duì)于天下的事情，是無(wú)所謂可也無(wú)所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個(gè)禮崩樂(lè)壞、天下無(wú)道的時(shí)代，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)最大的義，莫過(guò)于匡正這個(gè)元道的、混亂的社會(huì)。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來(lái)是必須堅(jiān)持的。至于具體如何實(shí)現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時(shí)為了實(shí)現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時(shí)違反的。只知道一味堅(jiān)守道德規(guī)范而不知道隨時(shí)變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說(shuō)：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見(jiàn)解之下，孔子作出了一些不符合當(dāng)時(shí)的士君子道德規(guī)范的舉動(dòng)，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國(guó)期間，為了求得一個(gè)施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)，他去見(jiàn)了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對(duì)天發(fā)誓，說(shuō)自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當(dāng)一些叛臣來(lái)禮聘時(shí)，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對(duì)此他進(jìn)行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說(shuō)：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來(lái)，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機(jī)會(huì)，他就可以讓周禮在東方復(fù)興起來(lái)；他深信以自己的德行，決不會(huì)與亂臣同流合污，但如果身懷治國(guó)安民之才而不去施展，想為國(guó)為民做事卻又屢次丟掉機(jī)會(huì)，這樣是不對(duì)的。可見(jiàn)，孔子并非認(rèn)可那些叛臣們的做法，他一向是反對(duì)犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國(guó)安民的為政者，能否給予他施展才能的機(jī)會(huì)，他之所以“欲往”，因?yàn)樗幌脲e(cuò)過(guò)任何一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，如果為政者不給他這樣的機(jī)會(huì)，他也會(huì)毅然決然地離開(kāi)，所謂“道不同不相為謀”。事實(shí)上，孔子并沒(méi)有真的去，他也從未真正得到這樣的機(jī)會(huì)，但他那種以天下為己任的責(zé)任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對(duì)別人的評(píng)價(jià)也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對(duì)管仲的評(píng)價(jià)最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實(shí)不高，孔子曾經(jīng)對(duì)其大加批評(píng)，說(shuō)他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實(shí)有悖于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因?yàn)樗删偷氖鹿Γ浅７先寮业娜实涝瓌t。可見(jiàn)在對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)中，孔子是將事功與道德分開(kāi)來(lái)看的。管仲成就事功的手段可能有問(wèn)題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會(huì)的安定有序與人民的安居樂(lè)業(yè)。在一個(gè)道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅(jiān)守自己的信念，并在責(zé)任的驅(qū)使下，通過(guò)道德上成問(wèn)題的手段，達(dá)到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責(zé)任倫理精神的體現(xiàn)。孔子看到了這種倫理的合理性與現(xiàn)實(shí)性，所以他能容忍管仲道德上的污點(diǎn)，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實(shí)富有責(zé)任倫理思想，不過(guò)他也有著信念倫理傾向。比如，面對(duì)“有道”與“無(wú)道”兩種不同的境遇，君子究竟應(yīng)該如何抉擇，對(duì)此孔子曾經(jīng)多次加以討論，其典型表述是：“有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”在不同的場(chǎng)合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國(guó)家政治清明時(shí)，君子應(yīng)該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國(guó)家政治昏暗時(shí)，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見(jiàn)”體現(xiàn)的是一種基于信念的責(zé)任意識(shí)，可以說(shuō)是一種責(zé)任倫理精神；“無(wú)道則隱”則是為了堅(jiān)持信念而放棄了責(zé)任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責(zé)任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實(shí)、信念與責(zé)任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責(zé)任與信念的問(wèn)題上也有爭(zhēng)論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時(shí)，問(wèn)弟子說(shuō)：“吾道非邪?吾何為于此?”對(duì)此問(wèn)題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說(shuō)：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說(shuō)：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見(jiàn)君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國(guó)者之丑也。不容何病，不容然后見(jiàn)君子!”子貢認(rèn)為老師的主張確實(shí)偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標(biāo)準(zhǔn)稍微降低一點(diǎn)，這樣才具有現(xiàn)實(shí)上的可行性。顏回也認(rèn)為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯(cuò)，而是有國(guó)者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽(tīng)后，批評(píng)子貢志向不高遠(yuǎn)，對(duì)顏回則大加贊賞。不過(guò)最終，還是子貢到楚國(guó)搬來(lái)救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險(xiǎn)境。

孔門弟子不僅在思想上有爭(zhēng)論，在實(shí)踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變。”顏回則沒(méi)建立什么功業(yè)，這當(dāng)然和其早死有關(guān)，但即使不如此，恐怕也沒(méi)法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學(xué)所決定的。基本上可以說(shuō)，子貢遵循的是責(zé)任倫理，顏回堅(jiān)守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實(shí)際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。

孔子的責(zé)任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來(lái)的儒家哲人；不僅在中國(guó)歷史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當(dāng)前仍然有著巨大的價(jià)值。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展迅速，但問(wèn)題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責(zé)任感的缺失和相應(yīng)倫理觀的混亂。由于中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，舊的價(jià)值觀念已經(jīng)動(dòng)搖，新的價(jià)值觀念正在形成但還未普遍確立。價(jià)值觀念缺位的后果之一就是導(dǎo)致了責(zé)任感的缺失，造成了當(dāng)前社會(huì)中不負(fù)責(zé)任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責(zé)任倫理建設(shè)在當(dāng)前中國(guó)就成為當(dāng)務(wù)之急。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，不僅西方文化中的責(zé)任倫理思想值得借鑒，中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責(zé)任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場(chǎng)來(lái)提出責(zé)任倫理概念的，而儒家倫理最終也要?dú)w結(jié)為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責(zé)任并重的角度，來(lái)看一下孔子的責(zé)任倫理思想對(duì)當(dāng)前政治責(zé)任倫理建設(shè)的積極作用。

責(zé)任倫理是信念與責(zé)任的有機(jī)結(jié)合，而且信念是責(zé)任的源泉，任何負(fù)責(zé)任的行為都是在信念的引導(dǎo)下實(shí)施的。所以政治家一定要在內(nèi)心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實(shí)的政治生活中擔(dān)負(fù)起真正的責(zé)任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運(yùn)用權(quán)力的，至于這項(xiàng)事業(yè)是什么則屬于信仰問(wèn)題。對(duì)于一個(gè)負(fù)責(zé)任的政治家來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)政治生活的意義在于他為之獻(xiàn)身的崇高信念，而不在于責(zé)任本身。如果沒(méi)有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實(shí)的責(zé)任不流于權(quán)力政治的工具?

孔子堅(jiān)守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運(yùn)》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動(dòng)儒家哲人為實(shí)現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說(shuō)明了權(quán)力的根源、歸屬問(wèn)題。現(xiàn)代的政治家必須了解，公共權(quán)力在根源上是屬于公民大眾的，只有對(duì)這一理念具有深切的了解，才不會(huì)把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。從這個(gè)意義上說(shuō)，天下為公作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對(duì)民主政治的發(fā)展無(wú)疑是一種巨大的促進(jìn)力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)。儒家的憂患意識(shí)，是對(duì)國(guó)家安定和人民幸福的關(guān)切，對(duì)個(gè)體生存和人類命運(yùn)的關(guān)懷，以及對(duì)未來(lái)發(fā)展變化的關(guān)注。孔子密切注視著社會(huì)和人生，渴望在現(xiàn)實(shí)中建功立業(yè)，這種積極人世的品格和內(nèi)心強(qiáng)烈的道德責(zé)任感相結(jié)合，激發(fā)起無(wú)限的悲天憫人的憂患意識(shí)。孔子曾說(shuō)：“君子憂道不憂貧。”為了實(shí)現(xiàn)自己的理想，他周游列國(guó)，雖到處碰壁，仍堅(jiān)持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對(duì)百姓的疾苦卻非常關(guān)心，他要求統(tǒng)治者輕徭薄賦、節(jié)省民力，主張“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”，反對(duì)不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和責(zé)任感，不僅在當(dāng)時(shí)有意義，而且在當(dāng)前仍然有價(jià)值。

篇（2）

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體。“兩者——專制和自由——限制在一定范圍內(nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國(guó)家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權(quán)威。他說(shuō)，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。

5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書(shū)中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來(lái)規(guī)范的新理想國(guó)。

由此可見(jiàn)，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國(guó)式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來(lái)的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問(wèn)題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?

我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國(guó)思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒(méi)有本質(zhì)上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過(guò)去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國(guó)；在澤凱萊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來(lái)管理國(guó)家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問(wèn)他這種理想國(guó)在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國(guó)只存在于天上，他說(shuō)，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見(jiàn)它的人能看到自己在那里定居下來(lái)。至于它是現(xiàn)在存在還是將來(lái)才能存在，都沒(méi)關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長(zhǎng)期切身的政治實(shí)踐所帶來(lái)的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國(guó)”是不切實(shí)際的，在人間無(wú)法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治。基于這種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國(guó)的藍(lán)圖。美國(guó)著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。

我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)制定呢?亞里士多德并沒(méi)有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來(lái)，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國(guó)一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說(shuō)，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國(guó)》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見(jiàn)，柏拉圖的思想根基并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說(shuō)凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是法治的國(guó)家，是依靠守法的意向，通過(guò)培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。

綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒(méi)有本質(zhì)的不同，不過(guò)是具體形式的差異。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈宗靈.依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國(guó).商務(wù)印書(shū)館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評(píng).上海人民出版社，1982.

篇（3）

總書(shū)記在黨的十七大報(bào)告中指出，解放思想是發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的一大法寶，并進(jìn)一步要求全黨同志“繼續(xù)解放思想，堅(jiān)持改革開(kāi)放，推動(dòng)科學(xué)發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)和諧，為奪取全面建設(shè)小康社會(huì)新勝利而奮斗”。這就要求我們?cè)谕七M(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義的進(jìn)程中決不能丟掉解放思想這一法寶。

一、解放思想是時(shí)代的呼喚

解放思想是一個(gè)永無(wú)止境的歷史過(guò)程，也是十七大主題的一項(xiàng)重要內(nèi)容，只要實(shí)踐沒(méi)有終止，思想解放的任務(wù)就沒(méi)有完結(jié)。今天，我們要高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟，奪取全面建設(shè)小康社會(huì)的新勝利，就必須繼續(xù)解放思想。

1.解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求。總書(shū)記強(qiáng)調(diào)指出：解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求，是我們應(yīng)對(duì)前進(jìn)道路上各種新情況新問(wèn)題、不斷開(kāi)創(chuàng)事業(yè)新局面的一大法寶。把解放思想提升為黨的思想路線的本質(zhì)要求，是對(duì)解放思想的新定位，是對(duì)黨的思想路線的新認(rèn)識(shí)、新貢獻(xiàn)。明確規(guī)定：黨的思想路線是一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，實(shí)事求是，在實(shí)踐中檢驗(yàn)真理和發(fā)展真理。堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，不因循守舊、故步自封，就必須創(chuàng)造性地開(kāi)展工作，這就需要觀念創(chuàng)新、思想解放。理論聯(lián)系實(shí)際，最重要的是堅(jiān)持基本原理與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合，既要反對(duì)教條主義，又要反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義，這仍然離不開(kāi)思想的解放、理論的創(chuàng)新。實(shí)事求是是內(nèi)在地包含著解放思想，要做到實(shí)事求是，必須解放思想，沒(méi)有思想的解放，觀念的創(chuàng)新，就不可能真正做到實(shí)事求是。同時(shí)，解放思想也不是脫離實(shí)際的胡思亂想，不是主觀的隨心所欲，而必須從實(shí)際出發(fā)，二者是密不可分、互為條件的。在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理，必須有解放思想的精神和勇氣。當(dāng)原有理論中的某些結(jié)論同新的實(shí)踐產(chǎn)生矛盾的時(shí)候，就應(yīng)該由實(shí)踐來(lái)賦予原有理論以新的生命力，敢于拋棄不合時(shí)宜的舊觀念，以實(shí)踐的發(fā)展來(lái)推進(jìn)理論的發(fā)展。由此可見(jiàn)，解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求。

2.解放思想是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展的迫切要求。科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，發(fā)展是我們黨執(zhí)政興國(guó)的第一要?jiǎng)?wù)。但在如何發(fā)展的問(wèn)題上，要特別注意一些陳舊僵化的觀念。例如，一提到發(fā)展就想到增長(zhǎng)速度，走的是粗放生產(chǎn)的老路，追求的是量的快速增加，卻忽視了資源環(huán)境的代價(jià)等。要破除這些思想障礙，就必須解放思想，轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展。科學(xué)發(fā)展觀把以人為本作為理念內(nèi)核，集中體現(xiàn)了黨的根本宗旨和執(zhí)政理念。強(qiáng)調(diào)以人為本，就是要解決好發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享這三個(gè)根本問(wèn)題。貫徹好這一執(zhí)政理念，必須破除只重經(jīng)濟(jì)總量的增加，不重人民生活的改善、只重經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的速度，不重社會(huì)事業(yè)的發(fā)展等陳舊落后的觀念。這就要求我們必須解放思想，把以人為本的理念貫穿于發(fā)展的全過(guò)程，實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好最廣大人民的根本利益。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的根本要求，在實(shí)踐中要求破除講發(fā)展就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、就是誰(shuí)有條件誰(shuí)發(fā)展、就是拼資源、就是只管今天不管明天的片面、短視的發(fā)展觀念，這就需要繼續(xù)解放思想，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)、城市農(nóng)村、人與自然的和諧與可持續(xù)發(fā)展。統(tǒng)籌兼顧不僅要求妥善處理不同社會(huì)群體的各種利益關(guān)系，而且強(qiáng)調(diào)要用發(fā)展的、聯(lián)系的、全面的觀點(diǎn)看問(wèn)題和抓發(fā)展。在實(shí)踐中要努力克服重局部輕全局、重當(dāng)前輕長(zhǎng)遠(yuǎn)、重個(gè)人輕集體等種種孤立和片面的思想傾向，避免觀念保守、思想僵化。這就要求我們繼續(xù)解放思想，從根本上掌握統(tǒng)籌兼顧的科學(xué)發(fā)展藝術(shù)，總攬全局，兼顧各方，協(xié)調(diào)有序，確保發(fā)展的健康、穩(wěn)定和可持續(xù)。

3.解放思想是堅(jiān)持改革開(kāi)放的必然要求。堅(jiān)定不移地堅(jiān)持改革開(kāi)放，首要前提是繼續(xù)解放思想，因?yàn)樗枷氲慕夥攀切袆?dòng)的先導(dǎo)，只有與時(shí)俱進(jìn)，不斷解放思想，改革開(kāi)放才會(huì)有扎實(shí)的發(fā)展。堅(jiān)持走對(duì)外開(kāi)放之路，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)獲取成功的寶貴經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)前需要警惕的是，一些地方和一些人對(duì)已有成績(jī)沾沾自喜，認(rèn)為開(kāi)放的程度不小了，滋生了小進(jìn)即滿的思想，這是十分危險(xiǎn)的。在世界政治經(jīng)濟(jì)合作領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，相互影響不斷加深，競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的大趨勢(shì)下，一個(gè)國(guó)家的發(fā)展如逆水行舟、不進(jìn)則退。因此，全球化發(fā)展的大趨勢(shì)，客觀上要求我們必須進(jìn)一步解放思想，繼續(xù)破除各種思想上的制約和障礙，這樣才能繼續(xù)深化和推進(jìn)改革開(kāi)放。此外，完善市經(jīng)濟(jì)體制、矛盾和問(wèn)題層出不窮也要求我們進(jìn)一步解放思想。經(jīng)過(guò)30年的改革開(kāi)放，成績(jī)和進(jìn)步是舉世矚目的，也是改革開(kāi)放的主流。但在看到成績(jī)的同時(shí)，也要清醒地看到，我們現(xiàn)在所建立的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制框架還只是初步的，在政治經(jīng)濟(jì)體制的諸多方面還存在不少問(wèn)題，并且越來(lái)越成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的障礙，另外，在發(fā)展的過(guò)程中，新的矛盾和問(wèn)題也是非常突出，如發(fā)展的資源環(huán)境代價(jià)過(guò)大、社會(huì)不公、貧富分化、地區(qū)及城鄉(xiāng)差距過(guò)大、教育、衛(wèi)生醫(yī)療等社會(huì)保障體系建設(shè)滯后等問(wèn)題，所有這些矛盾和問(wèn)題都是伴隨改革開(kāi)放而產(chǎn)生的，也必須用改革開(kāi)放的方法來(lái)加以解決。這就需要我們進(jìn)一步解放思想，以創(chuàng)新的思想正視這些矛盾和問(wèn)題，以創(chuàng)新的方法來(lái)解決這些矛盾和問(wèn)題，從而促進(jìn)社會(huì)的全面進(jìn)步。

二、堅(jiān)決破除影響解放思想的障礙

事實(shí)證明，改革開(kāi)放30年來(lái)我們所取得的一切成績(jī)和進(jìn)步，都是在思想解放的前提下完成的。可是，目前還存在阻礙我們思想繼續(xù)解放的一些因素，在一些黨員干部身上仍然不同程度地存在著小進(jìn)即滿、僵化保守、教條主義及曲解解放思想等不良思想和作風(fēng)，如果不繼續(xù)解放思想，不徹底破除影響解放思想的障礙，我們的思想認(rèn)識(shí)就可能趕不上飛速發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)程，就會(huì)直接影響到中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的進(jìn)程。

1.破除小進(jìn)即滿思想，深化改革開(kāi)放。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了舉世矚目的成就，由此在一些黨員干部中也就滋生了小富即安、小進(jìn)即滿的思想，滿足現(xiàn)狀，不思進(jìn)取。我們必須清醒地看到，經(jīng)過(guò)30年的改革開(kāi)放，取得的成就固然可喜，但我國(guó)社會(huì)也出現(xiàn)了一系列前所未有的新情況、新問(wèn)題，西方國(guó)家?guī)装倌曛蟹蛛A段出現(xiàn)的諸如社會(huì)不公、貧富分化、環(huán)境污染等矛盾和問(wèn)題，在我國(guó)幾乎同時(shí)顯現(xiàn)出來(lái)。在這種情況下，改革開(kāi)放必然要向縱深發(fā)展，也必然會(huì)越來(lái)越深刻地觸及政治、文化和社會(huì)管理體制，越來(lái)越深刻地觸及民生問(wèn)題，涉及的問(wèn)題更加敏感，涉及的社會(huì)關(guān)系更加復(fù)雜。因此，解放思想的任務(wù)也就更加繁重。只有繼續(xù)解放思想，才能形成新思路，拿出新辦法，為深化改革開(kāi)放找到新的路徑。

2.破除教條僵化觀念，推動(dòng)科學(xué)發(fā)展。實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的必由之路。為此，我們必須破除各種因循守舊、僵化教條的觀念，貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀。要堅(jiān)決擯棄那種只重視經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、忽視資源節(jié)約，只重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展、忽視社會(huì)發(fā)展，只重視城市發(fā)展、忽視農(nóng)村發(fā)展，只重視局部發(fā)展、忽視全局發(fā)展的片面發(fā)展觀，確保經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展；進(jìn)一步突出以人為本的發(fā)展理念，關(guān)注民生，重視就業(yè)、教育、衛(wèi)生、公共安全問(wèn)題，切實(shí)把經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)入全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的軌道。

篇（4）

孔子最早談到了人性“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。不過(guò)，他沒(méi)給人性下什么定義，也沒(méi)有明確回答人性是善是惡，只是強(qiáng)調(diào)了人性基本平等和可塑。孔子對(duì)人性這個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，他明智之處就是少談、不武斷下結(jié)論。正如他的弟子子貢所言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”告子認(rèn)為：“生之謂性”；莊子認(rèn)為：“性者，生之質(zhì)也”；荀子認(rèn)為“生之所以然者謂之性…不事而自然謂之性”、“凡性者，天之就也，不科學(xué)，不可事”；韓非子認(rèn)為“夫智，性也；壽，命也，性命者，非能以學(xué)于人也”；孟子認(rèn)為“人之異于禽獸者”。

先秦諸子所講的“性”、“人性”的基本涵義可以說(shuō)都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的東西、特點(diǎn)、特征或資質(zhì)；“人性”是指人具有的天然的、自有的東西、特點(diǎn)、特征或資質(zhì)，即指人的天生資質(zhì)或天賦素質(zhì)。

二、諸子百家的人性的善惡之論

先秦時(shí)期關(guān)于人性善惡，眾說(shuō)紛紜，各執(zhí)一端。主要有：

1.性善論——主要代表人物孟子

孟子力倡人性善論，人性之所以是善，是因?yàn)槿松鷣?lái)就具有天賦的“善端”，具有先天的道德萌芽，認(rèn)為人有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”仁義禮智四個(gè)善端，這是與生俱來(lái)的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表現(xiàn)為人性之善，所以人性是善的

2.性無(wú)善無(wú)惡論------主要代表人物告子

在告子看來(lái)“性無(wú)善無(wú)不善也”，善與惡都不是性，而是后天教育培養(yǎng)性的改變，由于教育和環(huán)境的不同而使性或變?yōu)樯啤⒒蜃優(yōu)閻骸?/p>

3.性惡論——主要代表人物荀子

荀子認(rèn)為，人生來(lái)的本性是惡，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”由于人人都有物質(zhì)欲望追求，是性中自有，不待學(xué)而自然的，正是這種物質(zhì)欲望的追求，決定了人性的惡。

4.性有善有惡說(shuō)——主要代表人物世碩

世碩認(rèn)為，人生來(lái)具有“善”與“惡”這兩種不同的自然屬性，是先天具有的，與生俱來(lái)的。這如同氣有陰陽(yáng)一樣，陽(yáng)氣表現(xiàn)為善，陰氣表現(xiàn)為惡，因此人有善有惡。

5.性自然說(shuō)——主要代表人物老子、莊子

道家認(rèn)為人性即人的自然性。自然性最明顯的特點(diǎn)是原生性，《老子》“善之與惡，相去若何”、“見(jiàn)素抱樸”用原生之“樸”來(lái)形容人的本性。莊子則是進(jìn)一步發(fā)展了性“樸”之說(shuō)。

6.性自利自愛(ài)說(shuō)——主要代表人物墨子

墨子認(rèn)為人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自愛(ài)”

7.性好利說(shuō)——主要代表人物法家諸子

法家多用“情”和“欲”來(lái)描述人性，其核心是“利”。《管子》說(shuō)“民之從利也，如水之走天下”，《商君書(shū)》說(shuō)“民之性，度而取長(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而所利”、“民生則計(jì)利、死則慮名。”

8.人性“為我”說(shuō)——主要代表人物楊朱

楊朱“為我”之說(shuō)，是由儒道墨人性論主流思想中涌出的一股異流，楊朱將人性從偏頗之處加以解說(shuō)，但卻恰好觸及了人性的本真，即人的自私性。楊朱主張“古之人損一毫利天下，不與也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不損人。

三、人性的變易性

在人性是否具有變易性、可不可以改變這個(gè)問(wèn)題上，先秦諸子可以說(shuō)是達(dá)成了共識(shí)——皆認(rèn)為可變可易。孔子認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，告子認(rèn)為“性，猶湍水也”，孟子也承認(rèn)人性不但變易不定，而且善端可得可失，“人之所以異欲禽獸者幾希，庶民去亦，君子存在”。荀子認(rèn)為人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈。”明確肯定了人性的多種可能性和變易性。墨子主張人性如染絲“染于蒼則蒼，染于黃則黃。”認(rèn)為人性具有可塑性。在管子看來(lái)“民之從利如水之走下，于四方無(wú)擇也”。老子說(shuō)“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”。世碩認(rèn)為“舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)，惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)，善惡在所養(yǎng)焉。”

四、人性揚(yáng)善去惡的途徑

先秦諸子探討人性，從根本上說(shuō)來(lái)，是人類怎樣認(rèn)識(shí)自己，人應(yīng)該有什么樣的價(jià)值，怎樣揚(yáng)善去惡。由于諸子對(duì)人的關(guān)系及其地位認(rèn)識(shí)不同，因此在揚(yáng)善去惡的途徑上也不盡相同。

篇（5）

“數(shù)學(xué)思想”作為數(shù)學(xué)課程論的一個(gè)重要概念，我們完全有必要對(duì)它的內(nèi)涵與外延形成較為明確的認(rèn)識(shí)。關(guān)于這個(gè)概念的內(nèi)涵，我們認(rèn)為：數(shù)學(xué)思想是人們對(duì)數(shù)學(xué)科學(xué)研究的本質(zhì)及規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)的主體是人類歷史上過(guò)去、現(xiàn)在以及將來(lái)有名與無(wú)名的數(shù)學(xué)家；而認(rèn)識(shí)的客體，則包括數(shù)學(xué)科學(xué)的對(duì)象及其特性，研究途徑與方法的特點(diǎn)，研究成就的精神文化價(jià)值及對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)際作用，內(nèi)部各種成果或結(jié)論之間的互相關(guān)聯(lián)和相互支持的關(guān)系等。可見(jiàn)，這些思想是歷代與當(dāng)代數(shù)學(xué)家研究成果的結(jié)晶，它們蘊(yùn)涵于數(shù)學(xué)材料之中，有著豐富的內(nèi)容。

通常認(rèn)為數(shù)學(xué)思想包括方程思想、函數(shù)思想、數(shù)形結(jié)合思想、轉(zhuǎn)化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)概括而獲得的認(rèn)識(shí)成果。既然是認(rèn)識(shí)就會(huì)有不同的見(jiàn)解，不同的看法。實(shí)際上也確實(shí)如此，例如，有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)教材可以用集合思想作主線來(lái)編寫(xiě)，有人認(rèn)為以函數(shù)思想貫穿中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容更有利于提高數(shù)學(xué)教學(xué)效果，還有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容應(yīng)運(yùn)用數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)思想來(lái)處理等等。盡管看法各異，但筆者認(rèn)為，只要是在充分分析、歸納概括數(shù)學(xué)材料的基礎(chǔ)上來(lái)論述數(shù)學(xué)思想，那么所得的結(jié)論總是可能做到并行不悖、互為補(bǔ)充的，總是能在中學(xué)數(shù)學(xué)教材中起到積極的促進(jìn)作用的。

關(guān)于這個(gè)概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數(shù)學(xué)觀(數(shù)學(xué)的起源與發(fā)展、數(shù)學(xué)的本能和特征、數(shù)學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系)，數(shù)學(xué)在科學(xué)中的文化地位，數(shù)學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論、方法論價(jià)值等；屬于中觀的，有關(guān)于數(shù)學(xué)內(nèi)部各個(gè)部門之間的分流的原因與結(jié)果，各個(gè)分支發(fā)展過(guò)程中積淀下來(lái)的內(nèi)容上的對(duì)立與統(tǒng)一的相克相生的關(guān)系等；屬于微觀結(jié)構(gòu)的，則包含著對(duì)各個(gè)分支及各種體系結(jié)構(gòu)定內(nèi)容和方法的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)所創(chuàng)立的新概念、新模型、新方法和新理論的認(rèn)識(shí)。

從質(zhì)的方面說(shuō)，還可分成表層認(rèn)識(shí)與深層認(rèn)識(shí)、片面認(rèn)識(shí)與完全認(rèn)識(shí)、局部認(rèn)識(shí)與全面認(rèn)識(shí)、孤立認(rèn)識(shí)與整體認(rèn)識(shí)、靜態(tài)認(rèn)識(shí)與動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)、唯心認(rèn)識(shí)與唯物認(rèn)識(shí)、謬誤認(rèn)識(shí)和正確認(rèn)識(shí)等。

二、數(shù)學(xué)思想的特性和作用

數(shù)學(xué)思想是在數(shù)學(xué)的發(fā)展史上形成和發(fā)展的，它是人類對(duì)數(shù)學(xué)及其研究對(duì)象，對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)（主要指概念、定理、法則和范例)以及數(shù)學(xué)方法的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。它表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)對(duì)象的開(kāi)拓之中，表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)概念、命題和數(shù)學(xué)模型的分析與概括之中，還表現(xiàn)在新的數(shù)學(xué)方法的產(chǎn)生過(guò)程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數(shù)學(xué)思想凝聚成數(shù)學(xué)概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數(shù)學(xué)模型和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成數(shù)學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。在這個(gè)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中，數(shù)學(xué)思想起著統(tǒng)帥的作用。

(二)數(shù)學(xué)思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數(shù)學(xué)思想，是從眾多的具體的個(gè)性中抽取出來(lái)且對(duì)個(gè)性具有普遍指導(dǎo)意義的共性。它比某個(gè)具體的數(shù)學(xué)問(wèn)題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對(duì)較高。現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在的運(yùn)動(dòng)和變化、相輔相成、對(duì)立統(tǒng)一等“事實(shí)”，都可作為數(shù)學(xué)思想進(jìn)行哲學(xué)概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。

(三)數(shù)學(xué)思想富有創(chuàng)造性

借助于分析與歸納、類比與聯(lián)想、猜想與驗(yàn)證等手段，可以使本來(lái)較抽象的結(jié)構(gòu)獲得相對(duì)直觀的形象的解釋，能使一些看似無(wú)處著手的問(wèn)題轉(zhuǎn)化成極具規(guī)律的數(shù)學(xué)模型。從而將一種關(guān)系結(jié)構(gòu)變成或映射成另一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，又可反演回來(lái)，于是復(fù)雜問(wèn)題被簡(jiǎn)單化了，不能解的問(wèn)題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問(wèn)題轉(zhuǎn)化成一筆畫(huà)問(wèn)題，便是典型的一例。當(dāng)時(shí)，數(shù)學(xué)家們?cè)谧鬟@些探討時(shí)是很難的，是零零碎碎的，有時(shí)為了一個(gè)模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見(jiàn)，體會(huì)到創(chuàng)造的艱辛，發(fā)展頑強(qiáng)奮戰(zhàn)的個(gè)性，培養(yǎng)創(chuàng)造的精神。

三、數(shù)學(xué)思想的教學(xué)功能

我國(guó)《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)主要是初中代數(shù)、幾何中的概念、法則、性質(zhì)、公式、公理、定理以及由其內(nèi)容所反映出來(lái)的數(shù)學(xué)思想和方法”。根據(jù)這一要求，在中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中必須大力加強(qiáng)對(duì)數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)與研究。

(一)數(shù)學(xué)思想是教材體系的靈魂

從教材的構(gòu)成體系來(lái)看，整個(gè)初中數(shù)學(xué)教材所涉及的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)匯成了數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的兩條“河流”。一條是由具體的知識(shí)點(diǎn)構(gòu)成的易于被發(fā)現(xiàn)的“明河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“骨架”；另一條是由數(shù)學(xué)思想方法構(gòu)成的具有潛在價(jià)值的“暗河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數(shù)學(xué)思想作靈魂，各種具體的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)才不再成為孤立的、零散的東西。因?yàn)閿?shù)學(xué)思想能將“游離”狀態(tài)的知識(shí)點(diǎn)(塊)凝結(jié)成優(yōu)化的知識(shí)結(jié)構(gòu)，有了它，數(shù)學(xué)概念和命題才能活起來(lái)，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個(gè)有機(jī)的整體。可見(jiàn)，數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的內(nèi)在形式，是學(xué)生獲得數(shù)學(xué)知識(shí)、發(fā)展思維能力的動(dòng)力和工具。教師在教學(xué)中如能抓住數(shù)學(xué)思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進(jìn)行再創(chuàng)造，才能使教學(xué)見(jiàn)效快，收益大。

(二)數(shù)學(xué)思想是我們進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)的指導(dǎo)思想

筆者認(rèn)為，數(shù)學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)分三個(gè)層次進(jìn)行，這便是宏觀設(shè)計(jì)、微觀設(shè)計(jì)和情境設(shè)計(jì)。無(wú)論哪個(gè)層次上的設(shè)計(jì)，其目的都在于為了讓學(xué)生“參與”到獲得和發(fā)展真理性認(rèn)識(shí)的數(shù)學(xué)活動(dòng)過(guò)程中去。這種設(shè)計(jì)不能只是數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的“還原”，一定要有數(shù)學(xué)思想的飛躍和創(chuàng)造。這就是說(shuō)，一個(gè)好的教學(xué)設(shè)計(jì)，應(yīng)當(dāng)是歷史上數(shù)學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展過(guò)程的模擬和簡(jiǎn)縮。例如初中階段的函數(shù)概念，便是概括了變量之間關(guān)系的簡(jiǎn)縮，也應(yīng)當(dāng)是滲透現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想、使用現(xiàn)代手段實(shí)現(xiàn)的新的認(rèn)識(shí)過(guò)程。又如高中階段的函數(shù)概念，便滲透了集合關(guān)系的思想，還可以是在現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上的概括和延伸，這就需要搞清楚應(yīng)概括怎樣的共性，如何準(zhǔn)確地提出新問(wèn)題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對(duì)于這些問(wèn)題，都需要進(jìn)行預(yù)測(cè)和創(chuàng)造，而要順利地完成這一任務(wù)，必須依靠數(shù)學(xué)思想作為指導(dǎo)。有了深刻的數(shù)學(xué)思想作指導(dǎo)，才能做出智慧熠爍的創(chuàng)新設(shè)計(jì)來(lái)，才能引發(fā)起學(xué)生的創(chuàng)造性的思維活動(dòng)來(lái)。這樣的教學(xué)設(shè)計(jì)，才能適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的技術(shù)革命的要求。靠一貫如此設(shè)計(jì)的課堂教學(xué)培養(yǎng)出來(lái)的人才，方能在21世紀(jì)的激烈競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。

(三)數(shù)學(xué)思想是課堂教學(xué)質(zhì)量的重要保證

數(shù)學(xué)思想性高的教學(xué)設(shè)計(jì)，是高質(zhì)量進(jìn)行教學(xué)的基本保證。在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，教師面對(duì)的是幾十個(gè)學(xué)生，這幾十個(gè)智慧的頭腦會(huì)提出各種各樣的問(wèn)題。隨著新技術(shù)手段的現(xiàn)代化，學(xué)生知識(shí)面的拓寬，他們提出的許多問(wèn)題是教師難以解答的。面對(duì)這些活潑肯鉆研的學(xué)生所提的問(wèn)題，教師只有達(dá)到一定的思想深度，才能保證準(zhǔn)確辨別各種各樣問(wèn)題的癥結(jié)，給出中肯的分析；才能恰當(dāng)適時(shí)地運(yùn)用類比聯(lián)想，給出生動(dòng)的陳述，把抽象的問(wèn)題形象化，復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化；才能敏銳地發(fā)現(xiàn)學(xué)生的思想火花，找到閃光點(diǎn)并及時(shí)加以提煉升華，鼓勵(lì)學(xué)生大膽地進(jìn)行創(chuàng)造，把眾多學(xué)生牢牢地吸引住，并能積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái)，真正成為教學(xué)過(guò)程的主體；也才能使有一定思想的教學(xué)設(shè)計(jì)，真正變成高質(zhì)量的數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程。

篇（6）

中唐時(shí)期，社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)，權(quán)臣傾軋之狀況有增無(wú)減．安史之亂以后帶來(lái)的影響沉重，生產(chǎn)力破壞，物質(zhì)缺乏，物價(jià)飛漲．朝廷昏庸，宦官專權(quán)，社會(huì)政治腐敗．改革變新難以進(jìn)行．另一方面，佛教道教勢(shì)力日益蔓延，尤其信佛佞僧風(fēng)氣猶為奇重．韓愈一生經(jīng)歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時(shí)期的背景和韓愈自己的人生經(jīng)歷感覺(jué)到要結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關(guān)心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來(lái)拯救當(dāng)時(shí)混亂的政治和頹廢的民風(fēng)．韓愈認(rèn)為必須要重新振興儒學(xué)，強(qiáng)化儒學(xué)的正統(tǒng)地位，拒斥魏晉以來(lái)流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內(nèi)容，韓愈首創(chuàng)“道統(tǒng)”學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)。而這一切他是為了解決一個(gè)尖銳的問(wèn)題：如何從思想上鞏固中央集權(quán)制度，保證全國(guó)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的相對(duì)穩(wěn)定，避免政治政局的動(dòng)蕩。韓愈敏銳的察覺(jué)到佛道的思想有著不事君父、不擔(dān)賦稅給社會(huì)帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮(zhèn)割據(jù)和動(dòng)亂中已經(jīng)充分暴露。韓愈認(rèn)為應(yīng)該要大大調(diào)整儒釋道三者關(guān)系，必須大大提高儒學(xué)的正統(tǒng)地位。

韓愈在人道仁義方面，認(rèn)為儒家道德乃是以仁義為具體內(nèi)容，著重以仁義規(guī)定道德，以仁義充實(shí)道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標(biāo)志，并把道德賦予了儒家社會(huì)規(guī)范的性質(zhì)，以用來(lái)拯救頹廢的民風(fēng)，恢復(fù)社會(huì)“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學(xué)說(shuō)，從人性分析出發(fā)，通過(guò)分析人性，來(lái)解決對(duì)人民教化問(wèn)題，從人性上尋找拯救社會(huì)的本質(zhì)依據(jù)。以因此來(lái)反對(duì)佛道二教的性情之論，弘揚(yáng)儒家行為規(guī)范。

在人倫社會(huì)方面，韓愈最關(guān)心的如何改變社會(huì)的現(xiàn)狀，解決佛道二教所造成的社會(huì)問(wèn)題以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人際關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為首先要正位綱紀(jì)，整合社會(huì)。他在批判佛教的清靜寂滅的同時(shí)也構(gòu)造了自己理想中的社會(huì)模式。在這社會(huì)模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韓愈的人學(xué)思想在某種程度上，是對(duì)儒家人學(xué)思想的延續(xù)、繼承和拓展，也是針對(duì)當(dāng)時(shí)儒釋道的爭(zhēng)斗和社會(huì)危機(jī)所提出的社會(huì)思想。他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會(huì)當(dāng)時(shí)的危機(jī)和政治昏朽，試圖維護(hù)自己所處的朝代的政治制度的集權(quán)和復(fù)興儒學(xué)思想中社會(huì)規(guī)范。可以說(shuō)在他的人學(xué)思想也是繼承了儒家文化的內(nèi)涵：以倫理價(jià)值為中心、以社會(huì)國(guó)家為本位、以義務(wù)至上為準(zhǔn)則、以民本主義為依據(jù)、以完美人格為理想以及以世界大同為歸宿。也正因?yàn)槿绱耍娜藢W(xué)思想呈現(xiàn)出三重性，表現(xiàn)出對(duì)人道的追求、對(duì)人性的透析和對(duì)人倫的關(guān)注。

一、人道仁義的定名倡導(dǎo)先王之道

韓愈自述一生口不絕六藝之文,手不停披于百家之絕.對(duì)儒學(xué)“尋墜緒之茫茫，獨(dú)旁搜而遠(yuǎn)紹”（《進(jìn)學(xué)解》）。史家贊揚(yáng)他“深深本元，卓然樹(shù)立，成一家言”、“撥衰反正”、“可謂學(xué)道君子也”。韓愈在茫茫迷霧的儒學(xué)里，所“旁搜”和“遠(yuǎn)紹”的“墜緒”和所“推尋”、“深探”的“本元“正是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的先王之道，就是孔孟的仁義道德的人道定名。[1]

在韓愈看來(lái)，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實(shí)的內(nèi)容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無(wú)待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。”

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內(nèi)容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個(gè)學(xué)派都可以用，對(duì)“仁”韓愈用“博愛(ài)”釋之（與孔子“仁者愛(ài)人”相通），意即對(duì)人充滿關(guān)懷和熱愛(ài)，始于孝敬父母、友愛(ài)兄弟，進(jìn)而推及于任何人“泛愛(ài)眾”；這種“博愛(ài)”的心情必須通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)落實(shí)到具體的實(shí)踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復(fù)禮”相通）。所以仁、義二者，一表現(xiàn)為內(nèi)心修養(yǎng)，一表現(xiàn)為行動(dòng)。按照仁義的標(biāo)準(zhǔn)去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實(shí)具備仁義，達(dá)到自得自樂(lè)的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來(lái)限制“道德”，用“仁義”來(lái)充實(shí)“道德”。[3]“道德”是以仁義為具體內(nèi)核，“其道易知，其教易行”，能夠達(dá)于四海，通于萬(wàn)世的“天下之公言”。而真正能體現(xiàn)“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚(yáng)仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現(xiàn)在韓愈以《大學(xué)》為綱領(lǐng)的儒學(xué)思想體系中，將齊家治國(guó)平天下的原則與個(gè)人的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內(nèi)外兩個(gè)方面，融二者于一體。

韓愈對(duì)歷史上儒學(xué)受到多次挫折表現(xiàn)了極度的感慨。為了倡導(dǎo)先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創(chuàng)造了對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展頗有影響的“道統(tǒng)論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”以此“道統(tǒng)”為理論依據(jù)，力圖恢復(fù)儒學(xué)在社會(huì)中的正統(tǒng)地位，同時(shí)以“道統(tǒng)”為人道價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，定名仁義道德，倡導(dǎo)先王之道，以存于內(nèi)的“仁”到見(jiàn)于行的“義“來(lái)核實(shí)人道之本。

二、人性的三品規(guī)范善惡標(biāo)準(zhǔn)

韓愈十分注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的人際關(guān)系問(wèn)題，分析如何依靠倫理道德力量協(xié)調(diào)人際關(guān)系。他認(rèn)為，協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，其解決途徑不在于外在的禮法綱常，而是靠?jī)?nèi)在的嚴(yán)以律己、寬以待人之心。那么，人的內(nèi)心是否能夠具有約束自己行為的素質(zhì)和能力以及人的本性如何，對(duì)此，韓愈主要針對(duì)佛教的人性論，提出了“性之三品，情之三品”的學(xué)說(shuō)，用之衡量人心善惡標(biāo)準(zhǔn)，推進(jìn)儒學(xué)仁義道德教化之過(guò)程。

韓愈認(rèn)為人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛(ài)，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。”他認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個(gè)品級(jí)。他認(rèn)為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時(shí)，他把情也分成三個(gè)品級(jí)，而高下取決于每個(gè)人對(duì)自己的情感表現(xiàn)不同。韓愈之所以認(rèn)為如此，主要他認(rèn)為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因?yàn)榍楦械谋憩F(xiàn)和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理關(guān)系中通過(guò)情的“動(dòng)而處其中”，來(lái)體現(xiàn)人的道德本性，人們的社會(huì)行為只有以儒家的社會(huì)規(guī)范作為標(biāo)準(zhǔn)，才能近善而遠(yuǎn)惡。

韓愈的“性情三品”之論是為了反對(duì)佛道二教的人性思想所發(fā)的，由于佛教主張無(wú)為、出世，宣傳滅情，忽視社會(huì)規(guī)范和生活倫理。韓愈主張人不僅有“仁義”的本性，而且還有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表現(xiàn)，性之三品是情之三品的發(fā)動(dòng)。一方面人性有仁義道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的發(fā)動(dòng)不同，導(dǎo)致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之論是為了規(guī)范善惡標(biāo)準(zhǔn)，以為儒家先王之道的弘揚(yáng)在人性上提供了理論基礎(chǔ)。

三、人倫社會(huì)的正位宣揚(yáng)理想樂(lè)園

韓愈一生弘揚(yáng)儒學(xué),倡導(dǎo)先王之道,他最關(guān)心的社會(huì)問(wèn)題是佛教和道教盛行所造成的社會(huì)問(wèn)題以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人際關(guān)系問(wèn)題.在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)社會(huì)佛道二教的盛行給社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了巨大沖擊,佛教思想對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)民族文化的沖擊和破壞深為嚴(yán)重,以及由此造成了人們行為方式的變亂,導(dǎo)致社會(huì)”傷風(fēng)敗俗”,”不知君臣之義,父子之情”.人際關(guān)系錯(cuò)綜,人與人之間充滿虛偽、欺騙和卑鄙，人情疏薄，人際不和諧。韓愈對(duì)此情形，他力圖抑邪興正，辨時(shí)俗之惑，正位人倫，弘揚(yáng)儒學(xué)之社會(huì)倫理。他認(rèn)為，整合社會(huì)的關(guān)鍵所在，是社會(huì)人倫正位之問(wèn)題，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立綱紀(jì)，正名分，盡本分。

韓愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅”。他認(rèn)為首先要明確君臣父子社會(huì)之名分，理清君民關(guān)系。君臣民各守職責(zé)“在其位，謀其政”。把儒學(xué)的仁義之道，向下落實(shí)到具體的社會(huì)，注重分清群體社會(huì)中的各自地位和具體責(zé)任[4]。“其民士農(nóng)工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。

在正位人倫的同時(shí)，韓愈進(jìn)而描述了自己理想中的社會(huì)樂(lè)園：“博愛(ài)之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無(wú)待于外之謂德。其文，《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂(lè)、刑、政；其民，士、農(nóng)、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚(yú)肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼享。”韓愈用先王之道的仁義道德來(lái)規(guī)范人們倫理生活，在這個(gè)理想社會(huì)中，名分綱紀(jì)正位，仁義道德定名，儒家思想深入人心，人們生活無(wú)憂，人人都有仁義道德之心，都自覺(jué)恪守個(gè)中社會(huì)規(guī)范，“以之為己，則順而祥”，使自己的欲望、理想得到滿足；“以之為人，則愛(ài)而公”‘人際關(guān)系和諧，人情通達(dá)；“以之為天下國(guó)家”，社會(huì)安定，政治清明，整個(gè)社會(huì)生活秩序“無(wú)所處而不當(dāng)”，呈現(xiàn)和諧安定的局面。

在韓愈的思想中，唯有弘揚(yáng)儒家的仁義道德，先王之道，才能向內(nèi)里通自身生命，“修身正心誠(chéng)意”，完善人格修養(yǎng)，達(dá)到“體安而氣平”；向外則通天下國(guó)家，“齊家治國(guó)平天下”，齊家于小康，融天下國(guó)家于大同，“施之于天下萬(wàn)物得其宜”。外在的社會(huì)政治和內(nèi)在的自身生命共融于仁義道德之中，彼此融通，彼此通達(dá)，彼此成就，達(dá)到“成己成物”的“合內(nèi)外之道”，從而達(dá)到“萬(wàn)物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人倫的統(tǒng)一及其意義

韓愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘揚(yáng)儒學(xué)，以復(fù)興儒學(xué)為己任，隨時(shí)隨地倡導(dǎo)先王之道，攘斥佛道，捍衛(wèi)中國(guó)文化正統(tǒng)。面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，人心虛偽，道德淪喪之局面，其人生經(jīng)歷也多為坎坷。但韓愈卻始終具有“往者不可復(fù)兮，冀來(lái)今之可望”的積極心態(tài)，有著關(guān)注人世、關(guān)切人生、關(guān)懷人事的胸懷。在其思想中，對(duì)人生、人倫、人道、人文等探索極其豐富。

韓愈在人道上是極度弘揚(yáng)孔孟之道，發(fā)揚(yáng)儒家仁義道德，想以儒家文化來(lái)拯救當(dāng)時(shí)“不父其父、不君其君”倫理盡失的局面，把仁義道德落實(shí)到政治倫理日用生活之中；同時(shí)，他闡發(fā)傳統(tǒng)的儒家的先王之道，用仁義來(lái)充實(shí)道德，推崇《大學(xué)》為綱領(lǐng)的理論體系，將“治心”與“修身齊家治國(guó)平天下”內(nèi)外貫通，為了能夠“明明德、親民、止于至善”于天下，使仁義道德于眾人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之說(shuō)，為貫通仁義之道提供內(nèi)在根據(jù)，一方面承認(rèn)人性的道德本性，認(rèn)為，任何人都是具有道德理性，它是“與生俱生”的；另一方面又承認(rèn)在具體的生活中，人實(shí)現(xiàn)人性的稟賦能力和達(dá)到的境界是有差別的。這樣，既指出依照儒家仁義道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)完善人性的可能性；同時(shí)又提供按照儒家先王之道原則對(duì)人民進(jìn)行教化的內(nèi)在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最終回歸于人倫社會(huì)之中。

在韓愈看來(lái)，社會(huì)乃至整個(gè)宇宙本來(lái)是為“和諧”，人與人之間也是“和”的關(guān)系，社會(huì)規(guī)范的調(diào)整應(yīng)該以儒家先王之道進(jìn)行建構(gòu)，對(duì)人民的教化應(yīng)以仁義道德給予推行，社會(huì)名分得以確立，日常倫理得以正名，人道之仁義道德于內(nèi)外貫通，人性去惡存善、改惡為善，人倫之社會(huì)和諧安定，三者統(tǒng)一以“無(wú)所而不當(dāng)“。

【參考文獻(xiàn)】

1《中國(guó)儒學(xué)史》：趙吉惠趙馥潔/等主編，中州古籍出版社1991年版

2《中國(guó)儒學(xué)史·隋唐卷》：許凌云/著，廣東教育出版社

3《中國(guó)社會(huì)思想史》（上冊(cè)）：王處輝/著，南開(kāi)大學(xué)出版社1989年版

4《中國(guó)人學(xué)思想史》：李中華/主編，北京出版社

5《新編中國(guó)哲學(xué)史》（中冊(cè)）：馮友蘭/著，人民出版社

6《韓愈〈原道〉之解讀》：蘇文帥/撰，載于《孔子》（2000）

【注釋】

[1]趙吉惠趙馥潔：《中國(guó)儒學(xué)史》中州古籍出版社第476頁(yè)

篇（7）

分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。

但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開(kāi)中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。

一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥樱谶@個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。

把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開(kāi)來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開(kāi)始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開(kāi)始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開(kāi)來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。

但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇埃?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開(kāi)討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開(kāi)，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。

顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫(xiě)了它們：“日常語(yǔ)言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想。”在這個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫(xiě)的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義。”所謂謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開(kāi)全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

篇（8）

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會(huì)，帝嚳便“溉執(zhí)中而遍天下”。[1]（五帝本紀(jì)）堯舜時(shí)代，又有所謂“允執(zhí)其中”的說(shuō)法。[2]（堯曰）成書(shū)于殷周之際的《周易》一書(shū)，更是鮮明地體現(xiàn)了“尚中”的傾向，如在《易經(jīng)》六十四卦中，被《易傳》及后來(lái)的易學(xué)稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計(jì)占47.06%，差不多占到了總數(shù)的一半；其兇辭最少，合計(jì)僅占13.94%。[3](p146)足見(jiàn)其對(duì)“中”的重視。春秋末期的著名哲學(xué)家孔子，十分重視對(duì)三代文化的傳承和弘揚(yáng)，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發(fā)點(diǎn)，孔子建構(gòu)了自己的“中庸”思想體系。本文即對(duì)此予以簡(jiǎn)要的剖析。

一、尚中：中庸的邏輯起點(diǎn)

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點(diǎn)，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。從《論語(yǔ)》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評(píng)人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過(guò)，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過(guò)猶不及。’”[2]（先進(jìn)）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問(wèn)孔子，子張和子夏誰(shuí)更強(qiáng)一些，孔子評(píng)價(jià)說(shuō)：“子張有些過(guò)分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過(guò)分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強(qiáng)些，孰料孔子的回答則是：“過(guò)分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無(wú)過(guò)無(wú)不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子認(rèn)為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進(jìn)的人或狷介的人。因?yàn)榧みM(jìn)的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見(jiàn)，孔子選才或交友的理想標(biāo)準(zhǔn)也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文質(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點(diǎn)，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛(wèi)國(guó)大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說(shuō)，禮儀形式和樸實(shí)的基礎(chǔ)這兩個(gè)方面，對(duì)君子來(lái)說(shuō)同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對(duì)一個(gè)人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說(shuō)：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無(wú)所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無(wú)禮”；“惡不仁之人而使之無(wú)所容”，則有類于孔子所謂的“直而無(wú)禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個(gè)：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見(jiàn)于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的贊揚(yáng)（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實(shí)上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準(zhǔn)則的，其曰：“吾知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過(guò)頭兩個(gè)極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個(gè)方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認(rèn)識(shí)事物、獲取知識(shí)、解疑釋惑的過(guò)程中體會(huì)到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養(yǎng)和行為修養(yǎng)的層面說(shuō)，孔子“用其中”的具體體現(xiàn)則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測(cè)。“毋必”，不絕對(duì)肯定。“毋固”，不拘泥固執(zhí)。“毋我”，不唯我獨(dú)是。“子絕四”，則是指孔子沒(méi)有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執(zhí)其中”。這說(shuō)明，對(duì)于傳統(tǒng)文化持“因、損、益”態(tài)度的理性主義大師孔子，對(duì)傳統(tǒng)“尚中”觀念是持完全贊成的態(tài)度的。

二、時(shí)中：中庸的內(nèi)在本質(zhì)

如果說(shuō)“尚中”是傳統(tǒng)觀念，為孔子所繼承，并成為其“中庸”思想的邏輯起點(diǎn)；那么“時(shí)中”則是孔子對(duì)傳統(tǒng)“尚中”觀念的豐富和發(fā)展，是其“中庸”思想的邏輯展開(kāi)。

與“中”一樣，“時(shí)”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時(shí)，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)……”[7]（堯典）。孔子一向重視“時(shí)”，其曰：“導(dǎo)千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)。”[2]（學(xué)而）強(qiáng)調(diào)“時(shí)”對(duì)于治理國(guó)家的重要。不但治國(guó)，就連說(shuō)話，孔子也是“時(shí)然后言”[2]（憲問(wèn)），并主張“言不當(dāng)其時(shí)則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說(shuō)話，就連看到飛鳥(niǎo)，孔子也不免“時(shí)哉時(shí)哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！’……。”[2]（鄉(xiāng)黨）因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)：“君子務(wù)時(shí)。”[8]（二三子）

孔子的貢獻(xiàn)在于，將“時(shí)”與“中”聯(lián)系起來(lái)，形成了“時(shí)中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚。’”[4]（中庸章句）“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中”，用《論語(yǔ)》所記孔子的話說(shuō)，就是“無(wú)可無(wú)不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。’”[2]（微子）這段話，記載了孔子對(duì)那個(gè)時(shí)代公認(rèn)的幾位賢人的評(píng)論和比較。透過(guò)這種評(píng)論和比較，孔子說(shuō)明了自己與他們的不同之處。孔子說(shuō)，不動(dòng)搖自己意志，不辱沒(méi)自己身份，這是伯夷、叔齊的特點(diǎn)。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語(yǔ)合乎法度，行為經(jīng)過(guò)思慮，那也不過(guò)如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權(quán)術(shù)。[2](p197)而孔子認(rèn)為自己與他們不同，乃是“無(wú)可無(wú)不可”。

如何理解孔子的“無(wú)可無(wú)不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評(píng)論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。’”又《孟子·萬(wàn)章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國(guó)之道也。”可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的評(píng)論可知，孔子的“無(wú)可無(wú)不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區(qū)別在于，其他諸人固守一節(jié)，而孔子則“無(wú)可無(wú)不可”。所以孟子說(shuō)：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。”[4]（萬(wàn)章下）“圣之時(shí)者”即“隨時(shí)而處中”。

孔子的“無(wú)可無(wú)不可”或“時(shí)中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現(xiàn)出來(lái)：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長(zhǎng)）

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長(zhǎng)）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之。”[2]（衛(wèi)靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個(gè)共同點(diǎn)，就是他們都能“識(shí)時(shí)務(wù)”：南容的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國(guó)家太平時(shí)總有官做，政治昏暗、國(guó)家混亂時(shí)也不致被刑罰。孔子看中了他這一點(diǎn)，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國(guó)家太平時(shí)便顯示聰明，政治昏暗、國(guó)家混亂時(shí)便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領(lǐng)，慨嘆其中有一般人學(xué)不到的奧妙。蘧伯玉的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國(guó)家太平時(shí)就出來(lái)做官，政治昏暗、國(guó)家混亂時(shí)就把自己的本領(lǐng)收藏起來(lái)。孔子因此譽(yù)之為“君子”。三位人物的“識(shí)時(shí)務(wù)”，雖然主要表現(xiàn)在政治方面，但從某種意義上說(shuō)，也可以算是“隨時(shí)而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應(yīng)時(shí)變，或見(jiàn)或隱，或貧或富，其準(zhǔn)則在“時(shí)”；所以孔子強(qiáng)調(diào)“君子而時(shí)中”。

孔子晚年，對(duì)《周易》情有獨(dú)鐘，在其研究《周易》的過(guò)程中，對(duì)“時(shí)中”問(wèn)題有了更深刻的體會(huì)。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時(shí)中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行；動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。”[9]本則《傳》文，特別申明了“時(shí)止”、“時(shí)行”之意。強(qiáng)調(diào)或止或行，或動(dòng)或靜，都要因其時(shí)。“時(shí)止時(shí)行”，就是“與時(shí)偕行”，“動(dòng)靜不失其時(shí)”，也就是“時(shí)中”。“時(shí)中”，即“中”而因其“時(shí)”，“時(shí)”而得其“中”。得其“中”，所謂經(jīng)也；因其“時(shí)”，所謂權(quán)也。有經(jīng)有權(quán)，故能變通。此所謂“變通者，趣時(shí)者也”。變通趣時(shí)，即變化日新。能趣時(shí)變通，即是“識(shí)時(shí)務(wù)”。而識(shí)時(shí)務(wù)，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。

三、中正：中庸的規(guī)范原則

前面說(shuō)，“時(shí)中”就是變通趨時(shí)，這種“變”，并非沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，其標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規(guī)范原則。孔子說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無(wú)適”、“無(wú)莫”正是“無(wú)可無(wú)不可”。然而，“無(wú)可無(wú)不可”必須服從一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是禮義。這也正是孔子所說(shuō)的：“禮乎禮，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《論語(yǔ)》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關(guān)系，如孔子說(shuō)：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”[2]（泰伯）過(guò)分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過(guò)分謹(jǐn)慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過(guò)分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動(dòng)闖禍；過(guò)分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、直率，本來(lái)都屬于人的好品德，但孔子認(rèn)為，如果發(fā)揮不當(dāng)，或不用禮來(lái)約束，其結(jié)果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規(guī)范原則。又如：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博學(xué)”是孔子所提倡的一種學(xué)習(xí)態(tài)度，如其曰：“君子不器。”[2]（為政）即君子不應(yīng)當(dāng)像器皿一樣只有一種用處。而如果想有多種用處，無(wú)疑需要博學(xué)。但孔子同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，“博學(xué)”不能走極端，必須“約之以禮”，認(rèn)為只有這樣，才能保證不離經(jīng)叛道。

孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）。“度于禮”，即是“就有道而正焉”。[2]（學(xué)而）從這個(gè)意義上說(shuō)，合于禮就是“正”。孔子很強(qiáng)調(diào)“正”，如說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進(jìn)一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規(guī)范，衡量人們的等級(jí)名分，以使人們的等級(jí)與其名分相當(dāng)。名分相當(dāng)，就合乎禮，也就是“正”。

其實(shí)，“正身”也好，“正名”也好，實(shí)質(zhì)都是“以禮制中”。“以禮制中”，就是把禮作為中的規(guī)范準(zhǔn)則，可以說(shuō)，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達(dá)到“中”。前引“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證。《禮記》說(shuō)，“富貴而知好禮，則不驕不；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無(wú)怨”[10]（禮器），也說(shuō)明禮具有致中的作用。這誠(chéng)如荀子所說(shuō)：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目標(biāo)

從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實(shí)質(zhì)可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一。孔子很注意體會(huì)“和”的價(jià)值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好處。這一點(diǎn)，春秋時(shí)期齊國(guó)著名政治家晏嬰的有關(guān)論述，或可作其注腳。晏嬰說(shuō)，“和”，如果用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚(yú)肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。”[11]（昭公二十年）用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“和”就是多樣性的統(tǒng)一。“同”，如同“以水濟(jì)水”，“若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不可也如是。”（同上）用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“同”就是沒(méi)有差別的絕對(duì)的同一。

“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”，實(shí)際上也就是“中”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“中”與“和”在本質(zhì)上是相通的。雖然我們沒(méi)有充分的材料證明孔子已經(jīng)形成了相當(dāng)成熟的“中和”觀念，但于相關(guān)文獻(xiàn)中也不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說(shuō)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評(píng)論鄭國(guó)著名政治家子產(chǎn)的“臨終遺言”時(shí)所說(shuō)的一段話。據(jù)《左傳》記載，子產(chǎn)臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說(shuō)，為政的關(guān)鍵，在于針對(duì)不同的對(duì)象，或?qū)捇蛎停瑢捗瓦m中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟(jì)所達(dá)到的適中狀態(tài)為“和”，并引《詩(shī)經(jīng)》“不競(jìng)不絿，不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒”的詩(shī)句，稱贊子產(chǎn)的為政之道是“和之至也”。孔子所引詩(shī)句，出自《商頌·長(zhǎng)發(fā)》。大意是說(shuō)，不相爭(zhēng)也不急躁，不強(qiáng)硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產(chǎn)的“寬猛”之論，認(rèn)為這是達(dá)到了“和”的極點(diǎn)。子產(chǎn)死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛(ài)也。’”（同上）孔子用“和”概括子產(chǎn)的“寬猛”之論及《商頌·長(zhǎng)發(fā)》中所表現(xiàn)出來(lái)的“適中”思想，表明孔子已經(jīng)意識(shí)到了“中”與“和”的內(nèi)在關(guān)系。

關(guān)于“為政”，孔子還說(shuō)道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉(zhuǎn)軸正相對(duì)應(yīng)的天球北極，在地球自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)所反映出來(lái)的恒星周日和周年視運(yùn)動(dòng)中，天球北極是不動(dòng)的，其他恒星則繞之旋轉(zhuǎn)。故古人稱北辰為“天樞”。孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者以德治國(guó)，就會(huì)使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它。可見(jiàn)，“德政”所體現(xiàn)出來(lái)的和諧，猶如天體運(yùn)行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認(rèn)，孔子曾對(duì)其弟子子貢說(shuō)：“我不想說(shuō)話了。”孔子不想說(shuō)話的原因是：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽(yáng)貨）不難想象，當(dāng)孔子說(shuō)這段話時(shí)，其對(duì)天人和諧的感受是何等的強(qiáng)烈。

孔子是一位音樂(lè)大師，其音樂(lè)欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)，竟很長(zhǎng)時(shí)間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對(duì)天人中和之美的獨(dú)特體認(rèn)不無(wú)關(guān)系。而孔子對(duì)音樂(lè)作品的評(píng)價(jià)，也常常以中和之美為原則。如其評(píng)價(jià)《關(guān)雎》說(shuō)：“關(guān)雎，樂(lè)而不，哀而不傷。”[2]（八佾）而當(dāng)孔子聽(tīng)到魯國(guó)太師摯演奏該樂(lè)時(shí)，感覺(jué)滿耳朵都是音樂(lè)。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴(yán)厲，有威儀而不兇猛，莊嚴(yán)而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂(lè)而舒展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現(xiàn)了“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測(cè)。《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫(xiě)照吧。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想有一個(gè)內(nèi)在的邏輯，傳統(tǒng)的“尚中”觀念為其邏輯起點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)，孔子結(jié)合“時(shí)”與“中”，使傳統(tǒng)“尚中”思想由靜態(tài)單一的結(jié)構(gòu)（“無(wú)過(guò)無(wú)不及”），發(fā)展成為一動(dòng)態(tài)變易的系統(tǒng)（“無(wú)可無(wú)不可”）。同時(shí)，孔子又發(fā)揮自己精研禮學(xué)的優(yōu)勢(shì)，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無(wú)可無(wú)不可”的動(dòng)態(tài)變易系統(tǒng)始終遵循著“經(jīng)天緯地”之禮而展開(kāi)，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對(duì)天人和諧之美的體認(rèn)與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準(zhǔn)則，更是一種理想目標(biāo)。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準(zhǔn)則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標(biāo)，它則幫助人們體認(rèn)并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！

參考文獻(xiàn)

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[10]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書(shū)局，1989年.

篇（9）

無(wú)可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對(duì)思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問(wèn)題與。事實(shí)上,西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺(jué),第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過(guò)這種解釋,中國(guó)思想所關(guān)心的“本”、“體”問(wèn)題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問(wèn)題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止,這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見(jiàn)。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對(duì)源于該詞的ontology的理解,就不會(huì)全無(wú)可議之處。事實(shí)上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本。

一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問(wèn)題

關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來(lái)有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來(lái)歷,主張以漢語(yǔ)的“是”予以對(duì)譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語(yǔ)的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見(jiàn)來(lái)說(shuō)都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開(kāi)始,一直主張“是”的譯法,且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見(jiàn),且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國(guó)傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬(wàn)、難以統(tǒng)一?扼要地說(shuō),基本理由無(wú)非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒(méi)有一個(gè)象Being那樣常見(jiàn)的漢語(yǔ)字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩浴嗾媾c潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說(shuō),即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語(yǔ)文學(xué)的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說(shuō)法雖必須加以補(bǔ)充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來(lái)看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡(jiǎn)化討論計(jì),可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚,中文沒(méi)有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語(yǔ)言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語(yǔ)的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時(shí)中國(guó)思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期,系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問(wèn)題的提出沒(méi)有任何影響。實(shí)際上,系詞與中國(guó)思想的基本問(wèn)題之間根本沒(méi)有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語(yǔ)里的可有可無(wú),從某個(gè)側(cè)面暗示了中國(guó)思想的特點(diǎn)。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國(guó)思想固有的最高問(wèn)題,又引出Being的源始意蘊(yùn)。

對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見(jiàn),我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先,這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語(yǔ)境而定。例如對(duì)于通過(guò)主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來(lái)的海德格爾來(lái)說(shuō),“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對(duì)于用漢語(yǔ)思考的人來(lái)說(shuō),這派翻譯開(kāi)啟而又遮掩了思想的最高。說(shuō)開(kāi)啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問(wèn)題的道路。說(shuō)遮掩,乃因它基本沒(méi)有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問(wèn)題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別。“有”的含義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語(yǔ)可以說(shuō)“今晚沒(méi)有月亮”,但恐怕沒(méi)有誰(shuí)會(huì)說(shuō)“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說(shuō)得通)。現(xiàn)代漢語(yǔ)的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見(jiàn)無(wú)法兩全。中文在根本上沒(méi)有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國(guó)思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說(shuō)明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問(wèn)題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問(wèn)題進(jìn)行初步的探討。

二、沒(méi)有系詞本體論是中國(guó)思想的缺陷還是幸事

漢語(yǔ)無(wú)法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí),國(guó)內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí),但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為,漢語(yǔ)沒(méi)有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說(shuō)這番話的。在符號(hào)邏輯那里,系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里,而實(shí)存被表示為量詞,實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說(shuō),漢語(yǔ)是符合理想語(yǔ)言的,用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問(wèn)題的角度,提出一個(gè)理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過(guò)。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對(duì)基本問(wèn)題的把握及其展開(kāi)的時(shí)機(jī)。也就是說(shuō),漢語(yǔ)思想的殊勝是從基本問(wèn)題、最高問(wèn)題方面說(shuō)的,并且是對(duì)“現(xiàn)代”說(shuō)的。

如果漢語(yǔ)思想的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無(wú)關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問(wèn)題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問(wèn)題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問(wèn)難的主題,就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問(wèn)題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問(wèn)題從來(lái)不被“是”所引導(dǎo)的漢語(yǔ)思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問(wèn)嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個(gè)僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問(wèn)題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無(wú)稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí),理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見(jiàn),及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來(lái)看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問(wèn)題的大師中,只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來(lái)自海德格爾。現(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開(kāi)始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問(wèn)題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯(cuò),海德格爾接過(guò)了亞里士多德的那個(gè)問(wèn)題,甚至明確援引亞氏以說(shuō)明自己。但他恰恰通過(guò)對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語(yǔ)言,這就是說(shuō),Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對(duì)系詞的分有,在這個(gè)意義上是存有者或者不如說(shuō)是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無(wú)非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)。“形而上學(xué)”追問(wèn)存有者的根據(jù)。無(wú)論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”,都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說(shuō)本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

要之,“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘,這種遺忘正是通過(guò)以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說(shuō),海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先,在《存在與時(shí)間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來(lái)。在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中,他專門批判了整個(gè)系詞學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱。⑤這種邏輯不對(duì)稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立。現(xiàn)象是意見(jiàn),是“是又不是”。現(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的,在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”。可以說(shuō),正是現(xiàn)象學(xué)才開(kāi)始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問(wèn)語(yǔ)境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒(méi)有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開(kāi)始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語(yǔ)言史聯(lián)系起來(lái)。不僅德國(guó)哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場(chǎng)性,在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)的最大問(wèn)題,或者西方哲學(xué)的命運(yùn),是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者,或者不如說(shuō)“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來(lái)說(shuō)它又意味著什么?語(yǔ)言史的工作表明,①印歐語(yǔ)言,例如希臘語(yǔ)有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野,這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來(lái)逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語(yǔ)言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語(yǔ)言的詞類分野是無(wú)法撼動(dòng)的,在這種語(yǔ)言之下的存有之思,只能通過(guò)對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來(lái)發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來(lái)思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問(wèn)的基本脈絡(luò)。

如果說(shuō),“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場(chǎng)而上,追問(wèn)Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標(biāo)畫(huà)的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說(shuō),西方語(yǔ)言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒(méi)有固執(zhí)名詞形態(tài)的語(yǔ)言中,存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方為思想留下的最大機(jī)緣。

中國(guó)思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過(guò)“合適的”翻譯在中國(guó)思想中找到與Being最有聯(lián)系的問(wèn)題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的,那么接下來(lái)我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為,中國(guó)思想的這個(gè)問(wèn)題就是Being的問(wèn)題,就是本是論的問(wèn)題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國(guó)思想的基本問(wèn)題。這種誤解的代價(jià)是中國(guó)思想的形存實(shí)亡。

篇（10）

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。”（孟子·萬(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書(shū)》，見(jiàn)《坡全集》（下），黃山書(shū)社。

篇（11）

陳鼓應(yīng)是臺(tái)灣自由主義先驅(qū)殷海光的學(xué)生，他的學(xué)術(shù)研究主要集中在以下幾個(gè)方面：以老子、莊子為代表的道家道教研究；尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應(yīng)在各方面研究中體現(xiàn)出的自由主義思想。

一、老子自然無(wú)為的自由。論文百事通陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

首先，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子提出“道”的觀念是對(duì)自由進(jìn)行本體的論證。“道”是老子哲學(xué)的核心，他的整個(gè)哲學(xué)體系都是圍繞“道”展開(kāi)的，可以說(shuō)老子的“道”是中國(guó)哲學(xué)中最早具有本體論意義的概念。在《道德經(jīng)》中，老子對(duì)“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強(qiáng)之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無(wú)名又無(wú)形，為什么“道”無(wú)名無(wú)形?陳鼓應(yīng)認(rèn)為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，而這個(gè)“道”的特點(diǎn)就是無(wú)限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬(wàn)物之本的“道”，是有著自由無(wú)拘的特征的。它永遠(yuǎn)循環(huán)變動(dòng)，不被任何東西束縛，不流于任何實(shí)存。“它本身是不斷地變動(dòng)著的，整個(gè)宇宙萬(wàn)物都隨著道而永遠(yuǎn)在變動(dòng)。”

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子“道”的特征在于“自然無(wú)為”，“老子提出自然這一概念，來(lái)說(shuō)明沒(méi)有任何勉強(qiáng)成分而任其自由伸展的狀態(tài)，而‘無(wú)為’的觀念，就是順其自然而不加以強(qiáng)制的意思，這里所說(shuō)的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強(qiáng)作妄為的意思。’，陳鼓應(yīng)還極力主張，“無(wú)為”并非是消極的，因?yàn)槔献犹岢鰺o(wú)為的目的是無(wú)不為。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“無(wú)為”的主張，產(chǎn)生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個(gè)人自由發(fā)展，自由的創(chuàng)造。老子的“道”是要激發(fā)生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個(gè)人從現(xiàn)實(shí)世界的局限中超脫出來(lái)。

第三，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子學(xué)說(shuō)最重要的內(nèi)容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來(lái)說(shuō)就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒(méi)有鎮(zhèn)壓的狀態(tài)，自由到行動(dòng)不受別人的干涉。陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子哲學(xué)雖然具有濃厚的形而上學(xué)色彩，但他最關(guān)心的還是人生與政治問(wèn)題，其著書(shū)立說(shuō)的最大目的是發(fā)揮無(wú)為而治的政治哲學(xué)。老子自然無(wú)為的觀念運(yùn)用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。

政府的作為以不擾民為上策，其職責(zé)在于輔民，輔助百姓的自我發(fā)展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預(yù)下產(chǎn)生自由感。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子的“治大國(guó)若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實(shí)為不謀而合。陳鼓應(yīng)指出：“我們處處可見(jiàn)權(quán)力支配個(gè)人的生命，處處可看到個(gè)人無(wú)助的情形，權(quán)力越來(lái)越強(qiáng)化，越來(lái)越集中，在這種情境下，老子’自然無(wú)為’的主張，仍有時(shí)代的意義。”

二、莊子逍遙無(wú)羈的自由。陳鼓應(yīng)以他一貫的抑儒揚(yáng)“道”的態(tài)度，批判了儒家的宗法禮教，闡發(fā)了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開(kāi)放與精神的自由方面。

首先，陳鼓應(yīng)指出，正是莊子強(qiáng)烈抨擊了宗法禮教文化對(duì)人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國(guó)家政治以家庭倫理化，在血緣關(guān)系的家庭政治綱下，便形成家長(zhǎng)制的統(tǒng)治。孔孟之道的實(shí)質(zhì)在于維護(hù)封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級(jí)觀念、權(quán)威意識(shí)、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統(tǒng)與政統(tǒng)相結(jié)合強(qiáng)化了中國(guó)的封建專制統(tǒng)治，如果沒(méi)有老莊對(duì)儒家的抨擊，那么孔孟之禮網(wǎng)對(duì)人民思想的束縛，對(duì)人性之栓桔必然會(huì)使中國(guó)的文化傳統(tǒng)更加干涸閉塞，而莊子哲學(xué)對(duì)此卻有莫大的通解作用。莊子強(qiáng)調(diào)個(gè)性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對(duì)儒家“天無(wú)二日”的狹隘性與專制性是一個(gè)有力的批判。

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子哲學(xué)最重要的是其開(kāi)放心靈的精神自由，或者說(shuō)是一種內(nèi)在自由，這一點(diǎn)老子是不能與具有浪漫主義詩(shī)人氣質(zhì)的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這種積極的自由所能包容的，他已經(jīng)進(jìn)入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無(wú)我之境。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規(guī)條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見(jiàn)所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權(quán)勢(shì)尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來(lái)，以開(kāi)放的心靈觀照萬(wàn)物，甚至達(dá)到“吾喪我”之境。莊子要求個(gè)性的解放，主張人應(yīng)該有“獨(dú)志”，成為獨(dú)有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現(xiàn)了一個(gè)海闊憑魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛的精神自由世界。

第三，陳鼓應(yīng)指出，莊子塑造了“游于形骸之內(nèi)”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬(wàn)物的束縛，開(kāi)放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創(chuàng)造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價(jià)值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術(shù)境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構(gòu)成了道家的理想人格。

第四，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子中亦有“少治無(wú)為”的自由主義政治哲學(xué)。在(應(yīng)帝王》篇中，“表達(dá)了莊子的無(wú)治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當(dāng)順人之自然，以百姓的意志為意志。“應(yīng)帝王”即順自然，順應(yīng)民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬(wàn)物而民弗恃”，如果統(tǒng)治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負(fù)山”，必將導(dǎo)致其失敗。只有以無(wú)為的態(tài)度，順應(yīng)自然，讓人民自為自主，才能達(dá)到天下太平。

三、尼采的精神自由。陳鼓應(yīng)在大學(xué)時(shí)代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學(xué)士論文寫(xiě)的是《洛克的知識(shí)論》，但他自稱在心態(tài)上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學(xué)另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應(yīng)一生的學(xué)術(shù)研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。

陳鼓應(yīng)指出，正是尼采第一個(gè)宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對(duì)人的自由的束縛，因?yàn)樯系鬯篮笕祟惐仨氉詻Q。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經(jīng)幻滅或應(yīng)破滅。而上帝死了以后，必順對(duì)一切進(jìn)行價(jià)值的重估，特別是對(duì)道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創(chuàng)造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復(fù)自我的責(zé)任，恢復(fù)自我的決定。”門陳鼓應(yīng)認(rèn)為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創(chuàng)意志(w田協(xié)詳川盯)的實(shí)質(zhì)在于自由。“尼采作品有一種生命涌現(xiàn)感，外溢感，他那詩(shī)的語(yǔ)言，激起你內(nèi)在的生命動(dòng)力。”生命是一個(gè)創(chuàng)造的歷程，人應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)用自己的腳走路，陳鼓應(yīng)將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創(chuàng)意志”而非“權(quán)力意志”的原因就在于他認(rèn)為尼采提出的這種意志表現(xiàn)出向外進(jìn)發(fā)和向上沖創(chuàng)的趨勢(shì)。沖創(chuàng)意志為宇宙的墓本精神，是原始的動(dòng)力，很顯然這種沖創(chuàng)意志的前提與實(shí)質(zhì)都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽(yáng)光總圍繞著我們。”

陳鼓應(yīng)還認(rèn)為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價(jià)值的創(chuàng)造者。陳鼓應(yīng)認(rèn)為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發(fā)展。陳鼓應(yīng)認(rèn)為尼采的超人就是自我創(chuàng)造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現(xiàn)實(shí)的生生不息世界的意義。總之超人精神就是人要發(fā)揮自己的潛在力量，這正是一種創(chuàng)造的自由，審美的自由。“尼采的偉大之處，在于把人的力量視為一切創(chuàng)造的來(lái)源，他歌頌生命、奮進(jìn)與超越，在經(jīng)歷傳統(tǒng)哲學(xué)唯理的獨(dú)斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺(jué)的訊號(hào)。