緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇家庭倫理道德論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

關(guān)鍵詞：高中語(yǔ)文；語(yǔ)文教學(xué)；家庭倫理道德；

一、當(dāng)前高中生家庭倫理道德教育現(xiàn)狀

(一)當(dāng)代高中生家庭倫理道德現(xiàn)狀不容樂(lè)觀

隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活水平的提高，以及當(dāng)今中學(xué)生多為獨(dú)生子女，父母對(duì)子女的溺愛(ài)、嬌慣，導(dǎo)致高消費(fèi)浪潮席卷中學(xué)校園。越來(lái)越多的中學(xué)生，特別是城市的孩子們躋身“貴族學(xué)子”的行列，他們飲食消費(fèi)跟著廣告走，服裝消費(fèi)跟著名牌走，娛樂(lè)消費(fèi)跟著新潮走，人情消費(fèi)跟著成人走。他們把從父母那里得來(lái)的大把大把的鈔票毫不吝惜的擲向商店、酒樓、溜冰場(chǎng)和歌舞廳。高消費(fèi)不但增加了家庭負(fù)擔(dān)，而且滋長(zhǎng)了校園的奢侈作風(fēng)，導(dǎo)致拜金思潮的泛濫，這不但對(duì)學(xué)生的身心健康發(fā)展極為不利，而且還成為青少年犯罪的誘因社會(huì)大環(huán)境的影響下。

當(dāng)今學(xué)生中出現(xiàn)的鋪張浪費(fèi)、不孝敬父母、父母與子女關(guān)系緊張，甚至出現(xiàn)父母殺死自己的子女、或者是子女殺死父母、的違背家庭倫理道德的現(xiàn)象，以及早戀、早孕等，都體現(xiàn)出當(dāng)代學(xué)生普遍缺乏家庭責(zé)任感，因此在對(duì)青少年進(jìn)行家庭倫理道德教育刻不容緩。

(二)家庭倫理道德教育與學(xué)校教育關(guān)系認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)

在學(xué)校教育中，家庭倫理道德教育未引起足夠的重視，存在認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)：主體無(wú)關(guān)論。一些人認(rèn)為，家庭倫理道德教育與高中生無(wú)關(guān)，與高中教育無(wú)關(guān)。這種觀點(diǎn)不符合素質(zhì)教育的要求。高中教育應(yīng)該全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，尤其是社會(huì)文化素質(zhì)，包括家庭倫理道德素質(zhì)。這對(duì)于學(xué)生將來(lái)走向社會(huì)，推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)步是必不可少的。家庭與社會(huì)，家庭倫理道德與社會(huì)公德是密不可分的。家庭倫理道德水平直接影響甚至決定整個(gè)社會(huì)道德水平。

隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，許多陳舊的家庭倫理道德觀念需要我們?nèi)テ瞥S多新的家庭倫理道德現(xiàn)象需要我們研究。條件限制論。一些人認(rèn)為，對(duì)高中生進(jìn)行較家庭倫理道德教育很有必要，但是學(xué)校遠(yuǎn)離家庭，條件限制了這項(xiàng)工作的開展。實(shí)際上，這種認(rèn)識(shí)是片面地，問(wèn)題的關(guān)鍵是如何有效利用有限的教學(xué)資源，積極進(jìn)行家庭倫理道德教育。高中文科教材蘊(yùn)含著豐富的家庭倫理道德資源，需要教師用心挖掘。

二、高中語(yǔ)文教學(xué)滲透家庭倫理道德教育策略

(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潛移默化

在語(yǔ)文教學(xué)中，滲透?jìng)惱淼赖虏捎冒凳窘逃Ｊ紫龋浞职l(fā)揮教師在語(yǔ)文教學(xué)中的主導(dǎo)作用，精心設(shè)計(jì)和控制各種暗示信息，使其能有效地服務(wù)于教學(xué)目標(biāo)。使學(xué)生在暗示中潛移默化地進(jìn)入“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的教學(xué)境界。教師的言傳身教在語(yǔ)文家庭倫理道德教育教學(xué)中起著重要的示范作用，它具有很大的感染力、說(shuō)服力，最易激勵(lì)學(xué)生模仿，教師應(yīng)以知傳知、以情傳情、以行導(dǎo)行，取得育德的高效。其次，積極營(yíng)建暗示教育環(huán)境，讓學(xué)生從教材資源和教學(xué)環(huán)境中獲得家庭倫理道德教育的信息。因?yàn)閮?yōu)美的暗示環(huán)境，能有效地作用于學(xué)生的心靈。比如教學(xué)《我與地壇》，可以充分利用多媒體教學(xué)手段進(jìn)行暗示，讓學(xué)生聽《懂你》這首歌中聯(lián)想到母親在史鐵生身后復(fù)雜而感人畫面，使學(xué)生感受到母愛(ài)的深沉和偉大。

在語(yǔ)文教學(xué)中滲透家庭倫理道德教育，不是單純的政治灌輸或道德說(shuō)教，它是一種人文陶冶，它改造著學(xué)生的意識(shí)與心靈，積淀著價(jià)值規(guī)范，豐富著思想感情，提升著道德質(zhì)量，熔鑄著意志品格，強(qiáng)化著心理精神。文質(zhì)兼美的課文孕育著豐富的育人因素，它們的具體形象又為學(xué)生樂(lè)于接受。憑借教材，對(duì)學(xué)生的思想意識(shí)給予有益或良好的影響，是在語(yǔ)文教學(xué)中加強(qiáng)滲透家庭倫理道德教育的必由之路，將會(huì)噴發(fā)巨大的能量。也就是說(shuō)：教師要準(zhǔn)確把握教學(xué)目標(biāo)，善于挖掘教材中的情感因素，努力營(yíng)建情感氛圍，制造一個(gè)熔鑄精神與靈魂的大“火爐”，把家庭倫理道德教育的內(nèi)容點(diǎn)化出來(lái)，呼喚出來(lái)，以打動(dòng)學(xué)生的心弦。

(二)和諧共振，雙邊互動(dòng)

語(yǔ)文教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)的統(tǒng)一，是師生共同參與互相配合的雙邊互動(dòng)過(guò)程。這里面存在著教師與學(xué)生、教師與教材、學(xué)生與教材之間的矛盾，這三對(duì)矛盾是語(yǔ)文教學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力。語(yǔ)文教學(xué)家庭倫理道德教育滲透要達(dá)到藝術(shù)境界就是要合理地處理它們之間的矛盾，使之漸趨和諧，同處共振狀態(tài)。教師和學(xué)生在一種和諧、融洽的氣氛中，自然而然地達(dá)成家庭倫理道德教育目標(biāo)；在一種共振狀態(tài)下，大幅度地提高家庭倫理道德教育實(shí)效。可以認(rèn)為，教師和學(xué)生的和諧共振，是語(yǔ)文教學(xué)家庭倫理道德教育滲透的最佳境界。對(duì)語(yǔ)文教師來(lái)說(shuō)，欲求這種和諧共振境界，最為重要的就是要充分了解教學(xué)對(duì)象，明了學(xué)情，把握學(xué)生思想品德方面的“脈搏”和“頻率”，深入研究教材中的家庭倫理道德教育因素，因人善誘，因勢(shì)利導(dǎo)，因材施教。

而且，本人覺(jué)得語(yǔ)文教學(xué)中的思想教育，應(yīng)該符合語(yǔ)文教育的特點(diǎn)，注重熏陶感染、潛移默化，注重內(nèi)外部因素相結(jié)合，把情感態(tài)度和價(jià)值觀的要求滲透于教學(xué)過(guò)程之中。以提高學(xué)生的品德修養(yǎng)和審美情趣，使他們逐步養(yǎng)成良好的個(gè)性和健全的人格，促進(jìn)學(xué)生德、智、體、美的和諧發(fā)展。這種方式，對(duì)家庭倫理道德教育滲透來(lái)說(shuō)，是極其自然地突出了重點(diǎn)，有機(jī)地統(tǒng)一了課文的文學(xué)性和思想性，最終達(dá)到作品與學(xué)生心靈產(chǎn)生共鳴的效果。

三、結(jié)論

總之，由于本人水平有限，本研究還存在著很多不足之處，對(duì)有些問(wèn)題的分析還不夠全面、深入，有些對(duì)策也值得進(jìn)一步推敲，敬請(qǐng)各位專家學(xué)者給予批評(píng)指正，以利于我在以后的研究工作中進(jìn)一步完善。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊韶剛.道德教育心理學(xué)[M].上海：上海教育出版社，2007：116-127

篇（2）

二、《弟子規(guī)》在現(xiàn)代家庭倫理道德教育中的作用 

《弟子規(guī)》中講述了孝、謹(jǐn)、信、泛愛(ài)眾、而親仁[1]。道理雖然很淺顯，但是實(shí)施起來(lái)卻實(shí)為不易。尤其是在普遍存在的信任危機(jī)、道德危機(jī)中，成年人都普遍養(yǎng)成了有悖于傳統(tǒng)美德的品格與習(xí)性，如此怎能在家庭教育中教導(dǎo)自己的孩子養(yǎng)成良好品德？而《弟子規(guī)》中有很多的內(nèi)容都傳達(dá)了家庭教育的信息，從最基本的孝道開始，在傳統(tǒng)社會(huì)觀念中，家庭是人們最先接觸到的人機(jī)關(guān)系，家是建立血緣與情感基礎(chǔ)的桑田，孩子的性格與品行，會(huì)隨著家庭這個(gè)環(huán)境慢慢改變。在環(huán)境中，孩子學(xué)習(xí)如何與人交往，學(xué)習(xí)手足之愛(ài)、母子與父子之愛(ài)。很多出現(xiàn)人格障礙的孩子其最可能的原因是從小在不良的家庭教育環(huán)境中長(zhǎng)大，孩子在家庭中因?yàn)闆](méi)能感受到愛(ài)，使得其喪失了原有的價(jià)值觀。而《弟子規(guī)》中講述的孝道，對(duì)父母，子女以及人格的修養(yǎng)與品行都有較大的警示作用，這些行事規(guī)矩都有利于家庭形成“真實(shí)”、“誠(chéng)信”、“孝順”的品質(zhì)。并且《弟子規(guī)》中倡導(dǎo)的秩序，也是當(dāng)今家庭教育甚至社會(huì)教育中最缺失的，如果從小就讓孩子誦讀《弟子規(guī)》，能夠讓孩子增強(qiáng)對(duì)家庭的認(rèn)同，從小就養(yǎng)成良好的品質(zhì)與道德修養(yǎng)，養(yǎng)成勤奮學(xué)習(xí)、從小懂得尊重人。而從小養(yǎng)成的品德，往往會(huì)伴隨孩子的一生，使孩子在長(zhǎng)大成人后對(duì)形成良好的生活與處世習(xí)慣，使孩子一輩子受益無(wú)窮。《弟子規(guī)》中還十分講究教育的方法，比如“首孝悌、次謹(jǐn)信、泛愛(ài)眾、而親仁、有余力、則學(xué)文”就體現(xiàn)做人做事的先后順序，教導(dǎo)孩子首先要懂得孝道，然后才有誠(chéng)心，繼而發(fā)展為對(duì)眾人的關(guān)愛(ài)，將做人、做事與做學(xué)問(wèn)統(tǒng)一起來(lái)，隨著在實(shí)踐中相互依存，能夠?qū)⒑⒆右氲揭粋€(gè)正確發(fā)展的道路中。 

三、傳統(tǒng)家庭倫理道德教育存在的問(wèn)題 

傳統(tǒng)家庭教育以長(zhǎng)期的封建體制與小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向。在古代中國(guó)，家庭教育的智能居首位，將家庭視為個(gè)人社會(huì)化的首要場(chǎng)所。在傳統(tǒng)的家庭教育中，將家庭成員的道德教育作為首要任務(wù)及最終目的，但是家庭作為社會(huì)的基本單位，通過(guò)家庭教育雖然能夠有效的傳播民族傳統(tǒng)文化，但是家庭教育的教學(xué)現(xiàn)狀卻在限制其應(yīng)用教育職能的發(fā)揮，甚至在某些家庭教育中還出現(xiàn)負(fù)面效應(yīng)與職能錯(cuò)位的問(wèn)題[2]。具體表現(xiàn)為：第一，在家庭的教育觀念上，往往一方面承載著“光宗耀祖”、“望子成龍”的價(jià)值觀念，出現(xiàn)男尊女卑的性別歧視，而另一方面又受現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化的影響，使得各種非原有道德的文化進(jìn)入到家庭中，使家庭文化有意無(wú)意之間受到某些反文化的影響，讓家庭道德教育出現(xiàn)教育方向失衡與教育空白的問(wèn)題，致使家庭成員畸形發(fā)展；第二，在家庭的教育職能方面，家庭成員往往不能正確利用大眾傳媒工具，而其傳遞大量不必要甚至有害的信息，使得家庭成員的思想觀念及道德品質(zhì)發(fā)生變化；第三，由于當(dāng)前社會(huì)缺乏一套行之有效的道德約束體系，道德標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)常發(fā)生變化，這就導(dǎo)致家庭教育在倫理道德的培養(yǎng)上往往會(huì)陷入一個(gè)茫然無(wú)措的狀態(tài)，會(huì)嚴(yán)重影響家庭血緣關(guān)系以及家庭教育職能的發(fā)揮；第四，受當(dāng)前人才選拔制度與學(xué)校教育的影響，家庭教育的智能在不斷下降，這增加了家庭成為利用消極態(tài)度甚至反文化的態(tài)度來(lái)盡可能的在孩子面前塑造自我，成為影響孩子心智發(fā)展的重要影響因素。 

由此可見(jiàn)，現(xiàn)存的家庭教育模式無(wú)論在教學(xué)觀念、價(jià)值觀以及教育職能上都存在較大的局限性，因此為了提高家庭教育的質(zhì)量，建立新型家庭教育模式是非常有必要的。在新家庭教育模式的構(gòu)建上，借助《弟子規(guī)》中所規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)與做人原則，進(jìn)一步剖析古代家庭教育模式，對(duì)現(xiàn)階段青少年家庭倫理道德培養(yǎng)有重要意義。 

四、《弟子規(guī)》教學(xué)思想在當(dāng)代家庭倫理道德中的實(shí)施策略 

《弟子規(guī)》在我國(guó)古代就被積極推廣，其中所蘊(yùn)含的通俗、易懂、易行的特點(diǎn)，正好彌補(bǔ)了孩子生性上理解不足的缺陷，并且內(nèi)容中蘊(yùn)含的大量思想修養(yǎng)、待人接物以及飲食起居規(guī)范，是規(guī)范孩子道德與品質(zhì)的重要參考。當(dāng)前，在進(jìn)行青少年道德教育中，就可以借助其中所蘊(yùn)含的倫理道德，作為青少年啟蒙教育的重要參考，使之為青少年思想品德成長(zhǎng)與教育實(shí)踐提供幫助。 

（一）在家庭中灌輸蒙以養(yǎng)正、道德為先的教育理念 

在現(xiàn)代的青少年倫理道德教育中，必須充分利用好家庭教育的優(yōu)勢(shì)，通過(guò)營(yíng)造良好的家庭教育氛圍，使青少年能夠逐漸養(yǎng)成重視倫理理法的優(yōu)良品質(zhì)[3]。另外，家庭教育還應(yīng)懂得應(yīng)用之道，因?yàn)橹恢匾暥恢廊绾问褂茫遣豢赡苄纬闪己玫募彝惱斫逃h(huán)境的。 

（二）教導(dǎo)孩子養(yǎng)成勤奮嚴(yán)謹(jǐn)、生活有序的行為習(xí)慣 

思想品德與行為習(xí)慣的形成不是一朝一夕的，其養(yǎng)成是一個(gè)長(zhǎng)期、循序漸進(jìn)與日積月累的過(guò)程。思想品德與行為習(xí)慣貫穿于青少年日常生活與待人處世中。在這兩種品德中，《弟子規(guī)》認(rèn)為在家庭教育中應(yīng)逐步讓孩子養(yǎng)成生活有序、講究個(gè)人衛(wèi)生與珍惜時(shí)間的習(xí)慣，并且珍惜時(shí)間是其中非常重要的部分，因此要求孩子“朝起早、晚眠遲；老易至、惜此時(shí)”；而良好的生活習(xí)慣在《弟子規(guī)》中也給出了明確的指示“晨必盥、兼漱口；便溺回，輒洗手”，正確的生活習(xí)慣，能夠讓孩子從小就樹立并養(yǎng)成正確的生活習(xí)性。 

（三）讓孩子多誦讀經(jīng)典，熏陶出良好品德 

文學(xué)經(jīng)典是我國(guó)先賢與先圣智慧的結(jié)晶，這種經(jīng)典能夠經(jīng)過(guò)幾千年的流傳，必然有其獨(dú)到以及價(jià)值所在，因此孩子在學(xué)習(xí)各種知識(shí)與才藝之余，家長(zhǎng)也應(yīng)教導(dǎo)其誦讀中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典文學(xué)。孩子在誦讀經(jīng)典過(guò)程中，能夠逐漸被其中的文化所熏陶，主動(dòng)去思索與理解其中的道理以及觀點(diǎn)，達(dá)到思維鍛煉與品德發(fā)展的目的。選擇文學(xué)經(jīng)典，應(yīng)選取那些百讀不厭，對(duì)孩子終身受用的書，比如《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》、《論語(yǔ)》等先賢文學(xué)經(jīng)典，輔助孩子學(xué)習(xí)，并讓孩子的朗誦能力及記憶能力得到提高。 

（四）教導(dǎo)孩子學(xué)會(huì)感恩、學(xué)會(huì)尊重 

在《弟子規(guī)》中，反復(fù)闡釋了“入則孝、出則悌、泛愛(ài)眾”等道德品質(zhì)，其中“入則孝”屬于感恩教育，“出則悌”屬于尊重教育，“泛愛(ài)眾”是關(guān)心教育[4]。 

孝是道德形成的基礎(chǔ)，也是一切教化得以實(shí)現(xiàn)的根基，在古代家庭思想中，提倡“百行孝為先”，這不僅是因?yàn)樾⑹且环N基本的家庭美德，更是一種責(zé)任。在當(dāng)代家庭，獨(dú)生子女往往會(huì)在家庭中受到過(guò)多的關(guān)愛(ài)，逐漸會(huì)形成以自我為中心的性格，很多學(xué)生用著父母的錢，卻對(duì)父母沒(méi)有一絲的感激，這實(shí)則是家庭教育出現(xiàn)畸形，為使孩子養(yǎng)成孝順父母的良好品質(zhì)，應(yīng)將《弟子規(guī)》中的“入則孝”作為家庭教育的根本。 

五、結(jié)語(yǔ) 

總之，《弟子規(guī)》與當(dāng)代青少年家庭倫理道德教育有非常緊密的聯(lián)系，在探索將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代家庭道德教育的同時(shí)，我們應(yīng)剔除其中的糟粕，取精華，讓古圣先賢的智慧在孩子心中萌芽，促進(jìn)孩子身心健康發(fā)展。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]張貴梅，譚英，李慶風(fēng).《弟子規(guī)》和現(xiàn)代人際交往規(guī)范研究綜述[J].現(xiàn)代交際，2011，（04）. 

篇（3）

中圖分類號(hào)：C611　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號(hào)：1009-4156(2011)11-025-D3

一、農(nóng)村留守兒童與其獨(dú)特的家庭結(jié)構(gòu)分析

(一)農(nóng)村留守兒童與人倫情感

嚴(yán)格定義留守兒童需要確定三方面主要因素：外出父母數(shù)量、父母外出時(shí)間、子女年齡界定。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)上述三方面因素的界定標(biāo)準(zhǔn)尚不統(tǒng)一：一是大部分學(xué)者針對(duì)外出父母數(shù)量，認(rèn)為父母雙方只要有一方外出打工，其子女就被界定為留守兒童；--是針對(duì)父母外出打工時(shí)間，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為以半年為界限；三是針對(duì)子女年齡的界定，認(rèn)為應(yīng)該限定于義務(wù)教育年齡段。綜合現(xiàn)有文獻(xiàn)，筆者采用上述被大多數(shù)學(xué)者認(rèn)同的界定標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)農(nóng)村留守兒童人倫情感缺失導(dǎo)致的家庭疏離問(wèn)題進(jìn)行了調(diào)查分析。

人倫情感主要是指子女與父母及其他長(zhǎng)輩之間與生俱來(lái)的親情。農(nóng)村留守兒童因父母或其中一方長(zhǎng)期在外打工，無(wú)法像正常家庭的孩子一樣體會(huì)父母的疼愛(ài)與家庭的溫暖，在父母長(zhǎng)期缺位的生活環(huán)境中，其人倫情感明顯缺失。

(二)獨(dú)特的家庭結(jié)構(gòu)分析

調(diào)查分析農(nóng)村留守兒童的監(jiān)護(hù)類型共分為“隔代監(jiān)護(hù)、單親監(jiān)護(hù)、親屬監(jiān)護(hù)、同輩監(jiān)護(hù)、自我監(jiān)護(hù)”五類。調(diào)查數(shù)據(jù)顯示：隔代監(jiān)護(hù)最為普遍，所占比例為55.7％，子女大多與祖輩生活在一起；其次是單親監(jiān)護(hù)(父母一方在家中照顧子女)，所占比例為23.1％，且留在家中的大多為母親；親屬監(jiān)護(hù)占比例為17.7％，同輩監(jiān)護(hù)與自我監(jiān)護(hù)比較少見(jiàn)。與正常家庭相比較，農(nóng)村留守兒童的家庭無(wú)疑是比較特殊的，父母缺位造成的影響不僅僅表現(xiàn)在家庭結(jié)構(gòu)方面，還表現(xiàn)在兒童人倫情感缺失導(dǎo)致的家庭疏離問(wèn)題方面。

二、農(nóng)村留守兒童人倫情感缺失導(dǎo)致的家庭疏離問(wèn)題

(一)人倫情感缺失致使農(nóng)村留守兒童價(jià)值觀出現(xiàn)差異

在家庭里，父母扮演著至關(guān)重要且無(wú)可替代的角色，子女從生理和心理上對(duì)家庭的依賴是非常強(qiáng)的，父母在日常生活中表現(xiàn)出的“文化教養(yǎng)、行為方式、觀念態(tài)度”都將給子女帶來(lái)潛移默化的影響，子女也是通過(guò)對(duì)父母的觀察模仿逐步形成與之類似的基本價(jià)值觀與行為態(tài)度。而農(nóng)村留守兒童因父母外出打工，多數(shù)情況下是從身邊個(gè)體或群體的模仿中形成自己的價(jià)值觀，外出打工的父母無(wú)法完整、系統(tǒng)地將自身的生活知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞給子女，更無(wú)法教化子女認(rèn)同其價(jià)值觀與行為方式。隨著子女的成長(zhǎng)，其人生觀、價(jià)值觀等已經(jīng)基本形成，但這些貫穿于子女生命歷程中的重要思想理念卻是在人倫情感缺失的狀況下產(chǎn)生并形成的，子女通過(guò)模仿其他人所形成的社會(huì)價(jià)值觀與行為規(guī)范必然會(huì)與父母產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖突。

個(gè)案：(小張，13歲，父母外出打工)我從小學(xué)習(xí)成績(jī)就好，在班級(jí)里擔(dān)任班長(zhǎng)，我很重視這個(gè)職務(wù)，同學(xué)們都巴結(jié)我，因?yàn)槲沂抢蠋熝矍暗募t人，像我村的人都巴結(jié)村干部小劉哥哥一樣。剛?cè)氤跞龝r(shí)，我外出打工的媽媽怕這個(gè)職務(wù)影響我學(xué)習(xí)，就找班主任撤銷我班長(zhǎng)的職務(wù)，因此，我特?zé)┧退闼菫槲页煽?jī)著想，可是她都不知道同學(xué)現(xiàn)在都很勢(shì)力，我自從不當(dāng)班長(zhǎng)后再也沒(méi)有人巴結(jié)、奉承我了，真討厭我媽媽什么都不懂還瞎操心。

從上述個(gè)案中明顯看出，農(nóng)村留守兒童因父母外出打工、人倫情感缺失所形成的價(jià)值觀與父母不同，行為處事方面也存在很大差異，盡管礙于家長(zhǎng)的權(quán)威聽從了父母的安排，但這種接受是被迫的，孩子“口服心不服”，對(duì)父母產(chǎn)生強(qiáng)烈反感。

(二)人倫情感缺失導(dǎo)致親子關(guān)系的失諧與道德情感的變異

良好的人倫情感關(guān)系伴隨著“深刻的情感體驗(yàn)、彼此的親切接觸”，子女感受父母的愛(ài)能夠產(chǎn)生安全感與責(zé)任感。良好的人倫情感關(guān)系還能夠保障父母與子女之間的相互信任與和諧。在子女成長(zhǎng)過(guò)程中，父母的行為是子女模仿的對(duì)象，父母會(huì)以直接的形式向子女傳遞道德知識(shí)與價(jià)值觀，在社會(huì)交往中幫助子女形成正確的社會(huì)態(tài)度與良好的同伴關(guān)系，最終促成子女道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范的內(nèi)化。家庭是個(gè)互動(dòng)群體，家庭中每個(gè)成員既是施動(dòng)者也是受動(dòng)者，子女在互動(dòng)中“身心的發(fā)展、品德、個(gè)性”都得以完成。然而在農(nóng)村留守兒童家庭中，父母外出打工無(wú)法陪伴在子女身旁，不可能有這種互動(dòng)。

個(gè)案：(一個(gè)外出打工的父親，39歲)我在外打工，妻子已經(jīng)過(guò)世，有一個(gè)兒子在上初中，我把兒子寄養(yǎng)在父母那，因?yàn)槭悄泻⒆樱改付急容^疼他。我平時(shí)因忙碌工作很少給他打電話，現(xiàn)在孩子和我也不像以前那么親了。過(guò)年回家的時(shí)候看到兒子吃飯?zhí)羰尘驼f(shuō)了他幾句，他就很不耐煩。看到兒子總是看電視卻不學(xué)習(xí)，我就讓他好好學(xué)習(xí)，他卻說(shuō)：“你誰(shuí)啊，有什么資格管我?”我聽了很傷心，長(zhǎng)時(shí)間不與兒子在一起生活，我們之間感情越來(lái)越冷淡了，兒子對(duì)我外出打工一點(diǎn)都不理解。我也想好好與兒子相處，但是沒(méi)辦法啊，我總得出來(lái)賺錢養(yǎng)活他啊!

從上述個(gè)案中能夠明顯看出，該父親長(zhǎng)期在外打工，子女因人倫情感缺失導(dǎo)致親子關(guān)系的失諧與道德情感的變異。農(nóng)村留守兒童因與父母長(zhǎng)期分離而與父母的親情關(guān)系趨于淡漠，子女因父母外出打工、人倫情感缺失而無(wú)法在良好的親子關(guān)系中與父母進(jìn)行正常的情感交流，從而很難形成健康良好的道德情感品質(zhì)。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，許多農(nóng)村留守兒童因人倫情感缺失僅僅片面接受愛(ài)卻不施愛(ài)，缺乏同情心與社會(huì)責(zé)任感，一些孩子表現(xiàn)出“冷漠、自負(fù)”等情感障礙，甚至具有嚴(yán)重的攻擊。

(三)人倫情感缺失導(dǎo)致隔代撫養(yǎng)中的教育偏離

父母外出打工后，隔代監(jiān)護(hù)是最為普遍的撫養(yǎng)方式。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，目前我國(guó)60歲左右的人口中有40％沒(méi)有受過(guò)教育，而且這部分人中95％都聚集在農(nóng)村。農(nóng)村留守兒童的祖輩因自身成長(zhǎng)環(huán)境、經(jīng)歷、受教育水平等多方面因素的影響，其價(jià)值觀與時(shí)代相去甚遠(yuǎn)，祖輩的受教育程度從客觀上決定了對(duì)孫輩的監(jiān)護(hù)撫養(yǎng)只能停留在溫飽式撫育的水平上。

個(gè)案：據(jù)新華網(wǎng)報(bào)道，小王，14歲，在上初中，父母常年在外打工將其寄養(yǎng)在孩子的祖父母家中。小王花錢大手大腳并迷戀網(wǎng)絡(luò)游戲，兩位老人對(duì)其勸說(shuō)，小王不僅不聽，并威脅說(shuō)“再管我，我就離家出走”。兩位老人在與其父母通電話時(shí)總是報(bào)喜不報(bào)憂，對(duì)小王的變化遮遮掩掩，無(wú)形中縱容了小王的墮落。最后小王因沒(méi)錢去搶劫同校學(xué)生，最終落入法網(wǎng)。

祖輩對(duì)孫輩因天然的血緣關(guān)系對(duì)孫輩相對(duì)溺愛(ài)，在相處中對(duì)孫輩聽之任之，有的甚至偏袒孩子的不良行為，在監(jiān)護(hù)和施教時(shí)偏重于對(duì)孩子物質(zhì)生活上的滿足，缺乏道德與精神上的管束和引導(dǎo)。由于文化層次的差異，祖輩對(duì)孫輩不能科學(xué)合理輔導(dǎo)其功課并對(duì)其學(xué)習(xí)進(jìn)行有效監(jiān)督。這就容易使孩子的道德心理發(fā)展出現(xiàn)偏差，即以自我為中心，在道德認(rèn)知上往往只考慮到自己的觀點(diǎn)，而不能將自己的觀

點(diǎn)與別人的觀點(diǎn)相協(xié)調(diào)。在農(nóng)村，大多數(shù)祖輩的觀念與教育方式相對(duì)比較陳舊，祖孫之間的隔閡比較嚴(yán)重，話題大多是嘮叨生活瑣事，當(dāng)孩子遇到一些情況時(shí)，在家庭中往往缺乏具有共同語(yǔ)言的交流對(duì)象(與祖輩交流困難且又無(wú)法及時(shí)與父母溝通)，這就無(wú)法有效滿足子女成長(zhǎng)中情感等方面的需求。加之老年人因身心的衰老與退化，在情緒上通常表現(xiàn)出明顯的“空虛感、孤獨(dú)感、焦慮感、懷舊感”等消極特征，這些消極特征通過(guò)日常生活潛移默化地傳染給兒童，并使之形成“沮喪、孤獨(dú)、焦慮”等不良情緒情感特征。

三、緩解農(nóng)村留守兒童家庭疏離問(wèn)題的有效措施

(一)父母應(yīng)為孩子提供相對(duì)熟悉、穩(wěn)定的家庭環(huán)境

在兒童成長(zhǎng)過(guò)程中，一旦父母離開子女，很容易導(dǎo)致子女對(duì)“父母角色認(rèn)同”出現(xiàn)疑問(wèn)，讓子女很難對(duì)父母產(chǎn)生依戀，加之叛逆期與父母意見(jiàn)不同，出現(xiàn)矛盾時(shí)因缺乏交流一時(shí)得不到解決會(huì)使其隔閡不斷加深，可以說(shuō)任何撫養(yǎng)方式都無(wú)法完全替代父母對(duì)子女的撫養(yǎng)。筆者認(rèn)為，除非家庭發(fā)生重大突然變故等情況，否則父母應(yīng)盡量在子女身邊進(jìn)行撫養(yǎng)并為之提供相對(duì)熟悉、穩(wěn)定的家庭環(huán)境。父母選擇外出打工并將子女留在家中，這本身對(duì)子女的成長(zhǎng)就是不利的。父母外出打工應(yīng)盡量選擇將子女帶在身邊。或者父母雙方留一方在家中陪伴子女，外出的另一方則需要經(jīng)常與子女聯(lián)系，最大限度地減少一方外出對(duì)子女的成長(zhǎng)帶來(lái)的不利影響。通過(guò)這種陪伴，能夠有效幫助子女建立穩(wěn)定的“家庭認(rèn)同意識(shí)”，避免子女因感情投向過(guò)于單一而將原本家庭中“父、母、子”三方共同分享的“家庭之愛(ài)”將外出打工的父母排除在子女的“家庭認(rèn)同意識(shí)”之外，讓孩子出現(xiàn)“戀母”、“戀父”或?qū)Ω改鸽p方都不依賴的情況。

盡管從某種程度上說(shuō)，孩子去適應(yīng)不斷變動(dòng)的生活環(huán)境能夠提升孩子的適應(yīng)能力，但是，如果孩子長(zhǎng)期處于一個(gè)缺乏穩(wěn)定的家庭中，對(duì)孩子的身心發(fā)展是不利的，孩子被頻繁寄養(yǎng)于不同的家庭中，很難建立穩(wěn)定的“家庭認(rèn)同意識(shí)”且家庭社會(huì)化功能也無(wú)法有效實(shí)現(xiàn)。農(nóng)村一些父母外出打工時(shí)，選擇將子女寄養(yǎng)在親戚家中，這就要求父母盡量選擇讓孩子在相對(duì)熟悉、穩(wěn)定且有一定感情基礎(chǔ)的家庭中(曾經(jīng)共同生活過(guò)且保持著密切的交往的祖輩家庭或親戚家庭)，家庭是子女“過(guò)渡時(shí)間最長(zhǎng)、建立最持久、最有影響力關(guān)系”的環(huán)境，穩(wěn)定且適當(dāng)?shù)沫h(huán)境對(duì)于子女的成長(zhǎng)發(fā)展是非常重要的，子女對(duì)被寄養(yǎng)家庭的“生活習(xí)慣、成員間相處方式、管教期望值”比較熟悉，能夠保證子女較快融入并適應(yīng)新的家庭生活，且寄養(yǎng)家庭也能較快適應(yīng)其加入，可以有效防止與避免子女出現(xiàn)“寄人籬下”、“局外人”的不良情感感受。

(二)父母應(yīng)增加與孩子生活家庭的交流機(jī)會(huì)

1.父母應(yīng)增加與子女的交流

子女被寄養(yǎng)后，出于對(duì)父母的依戀與思念，使其對(duì)寄養(yǎng)家庭中的撫養(yǎng)者產(chǎn)生一定逆反心理，寄養(yǎng)兒童往往性格中存在“疑惑、過(guò)敏、世故”。一些父母外出打工后將孩子托付給父母或親戚照顧就不再理會(huì)，認(rèn)為子女有人照顧就萬(wàn)事大吉了，這類潛意識(shí)中將子女視為一種負(fù)擔(dān)并將與子女分離的期限模糊化將給子女帶來(lái)不可彌補(bǔ)的傷害，讓子女產(chǎn)生一種“被拋棄”的心理且親子之間極易產(chǎn)生隔閡。一旦子女在被托付的家庭中無(wú)法很好地適應(yīng)，子女會(huì)很容易產(chǎn)生凄苦的感受。父母外出打工后，其家庭中與子女交流具有“時(shí)間上的長(zhǎng)期間斷性、空間上的遠(yuǎn)距離性、交往的非面對(duì)面性、互動(dòng)頻率極低”四大特點(diǎn)，這就將父母對(duì)子女的教育與影響功效降低到最弱，也是形成子女在義務(wù)教育階段其家庭社會(huì)化不足的主要原因。對(duì)此，筆者認(rèn)為父母外出打工后應(yīng)通過(guò)各種方式及時(shí)了解子女的情況并加強(qiáng)與子女的溝通(例如電話)，以幫助子女盡快適應(yīng)新的家庭生活，且能夠有助于子女克服“寄人籬下”的心理，有條件的父母應(yīng)通過(guò)各種方式增加與子女相處的時(shí)間(例如孩子放假時(shí)把孩子接到父母打工的地方或者回家看望孩子)，通過(guò)與子女多溝通、多聯(lián)系，盡量縮短親子分離的時(shí)間并將親子分離的期限明確化。

2.父母應(yīng)增加與子女寄養(yǎng)家庭的交流

父母外出打工一般會(huì)選擇將子女寄養(yǎng)在祖輩家庭或親戚家庭中，當(dāng)子女在與父母相處或回到自己原本的家庭生活時(shí)，已經(jīng)不再適應(yīng)父母對(duì)自己的管教方式。寄養(yǎng)在祖輩家庭中，祖輩對(duì)孫輩太過(guò)溺愛(ài)。寄養(yǎng)在親戚家庭中，寄養(yǎng)家長(zhǎng)往往考慮到與孩子父母的關(guān)系，對(duì)其管教時(shí)存在多方面顧慮，畢竟管教的是別人家的孩子，擔(dān)心管教太嚴(yán)格孩子會(huì)有可能誤解并向其父母“告狀”，于是在管教過(guò)程中因無(wú)原則地遷就、順從而導(dǎo)致監(jiān)管不力。對(duì)此，筆者認(rèn)為外出打工的父母在寄養(yǎng)子女時(shí)應(yīng)與寄養(yǎng)家庭的家長(zhǎng)對(duì)子女的“管教、期望、教養(yǎng)方式”等多方面盡量達(dá)成一致，這樣不僅能夠有效減少子女面對(duì)新家庭的生活形態(tài)時(shí)產(chǎn)生心理沖突，還能讓子女在寄養(yǎng)家庭中較快地去融入、適應(yīng)，保證子女在不同家庭生活中的前后一致性，避免子女對(duì)當(dāng)前家庭生活與管理人因存在不滿情緒難以建立認(rèn)同問(wèn)題。父母在與子女寄養(yǎng)家庭的交流中要多關(guān)注子女的心理需要與情感需求。將子女的思想動(dòng)態(tài)及其前因后果都了解清楚后，與寄養(yǎng)家庭家長(zhǎng)進(jìn)行溝通，幫助子女與寄養(yǎng)家庭家長(zhǎng)之間建立良好的情感關(guān)系并進(jìn)行最大限度的交流與理解，讓子女在新的家庭中感受家庭的溫暖。

(三)構(gòu)建學(xué)校監(jiān)護(hù)體系，加強(qiáng)留守兒童的學(xué)習(xí)與心理輔導(dǎo)

學(xué)校在留守兒童人校時(shí)應(yīng)對(duì)其情況進(jìn)行全面普查，并建立相應(yīng)的資料檔案庫(kù)。作為留守兒童最重要的活動(dòng)場(chǎng)所――學(xué)校，應(yīng)為留守兒童構(gòu)建學(xué)校監(jiān)護(hù)體系，通過(guò)加強(qiáng)寄宿制學(xué)校建設(shè)與健全相應(yīng)配套措施，安排農(nóng)村留守兒童盡量住在學(xué)校，設(shè)立“代管家長(zhǎng)制”，實(shí)施“一對(duì)一”的幫扶機(jī)制，以保障“代管家長(zhǎng)”真正有效擔(dān)負(fù)臨時(shí)家長(zhǎng)的相應(yīng)責(zé)任。強(qiáng)化教師的責(zé)任心，對(duì)留守兒童的學(xué)習(xí)與心理進(jìn)行及時(shí)有效的相關(guān)輔導(dǎo)，以促進(jìn)其生理與心理健康發(fā)展。通過(guò)電話、信件等聯(lián)系方式，加強(qiáng)與兒童父母或監(jiān)護(hù)人的溝通，以及時(shí)了解學(xué)生學(xué)習(xí)與生活中所遇到的困難，并有針對(duì)性地采取幫扶措施。

(四)改革教育體制，有效加強(qiáng)社區(qū)對(duì)留守兒童的監(jiān)管

作為農(nóng)村留守兒童重要的生活場(chǎng)所――農(nóng)村社區(qū)，應(yīng)為其提供更多的支持與幫助。通過(guò)在農(nóng)村社區(qū)建立“健康服務(wù)中心、撫養(yǎng)人支持小組、被撫養(yǎng)兒童心理治療小組、信息公告服務(wù)中心”等機(jī)構(gòu)來(lái)改善農(nóng)村留守兒童面臨的各類心理與健康問(wèn)題，讓被撫養(yǎng)兒童能夠得到更好的照顧。同時(shí)應(yīng)在社區(qū)中建立相應(yīng)的“社會(huì)互助網(wǎng)絡(luò)、農(nóng)村留守家庭互助組織”，呼吁社區(qū)各界志愿者結(jié)對(duì)幫助留守兒童，開展豐富多彩的教育活動(dòng)，以引導(dǎo)農(nóng)村留守兒童形成正確的人生觀、價(jià)值觀，讓留守兒童感受到社會(huì)大家庭的溫暖與關(guān)愛(ài)。

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篇（4）

0.引言。

隨著改革開放的深入， 各種不和諧的現(xiàn)象充斥著我國(guó)的各個(gè)領(lǐng)域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問(wèn)題，我們可以追究其法律責(zé)任，而更多的是一種倫理道德問(wèn)題。這就需要我們對(duì)倫理道德有一個(gè)全面、客觀、正確的認(rèn)知，對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的各種倫理道德問(wèn)題有正確的態(tài)度。作為一名體育教師，對(duì)體育領(lǐng)域的社會(huì)倫理道德問(wèn)題需要始終保持一種敏感的嗅覺(jué)，這些體育領(lǐng)域的“不和諧”究其根源，到底是什么？

如何才能處理好這些因素之間的關(guān)系。以下將談?wù)劚疚牡挠抟?jiàn)。

1.關(guān)于轉(zhuǎn)型期、社會(huì)倫理道德的認(rèn)知及其景象。

1.1 何謂轉(zhuǎn)型期。

我國(guó)一直以來(lái)受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經(jīng)濟(jì)一同到來(lái)，并影響著我國(guó)的公眾。如現(xiàn)代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。

我國(guó)真正的轉(zhuǎn)型是從改革開放開始的， 我們轉(zhuǎn)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，政治文明水平、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化的保護(hù)和發(fā)掘也得到了很大程度的提高。當(dāng)然，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在這一時(shí)期也表現(xiàn)出很多不和諧的景象，各個(gè)領(lǐng)域均表現(xiàn)出不同程度的浮躁心態(tài)。

1.2 對(duì)道德的認(rèn)知。

關(guān)于“道德”， 對(duì)“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過(guò)來(lái)，看見(jiàn)一樣?xùn)|西，拿不拿？問(wèn)問(wèn)心。老子說(shuō)：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個(gè)抽象出來(lái)的概念。由此可見(jiàn)，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會(huì)上為人處世的規(guī)則。人們常說(shuō)：“沒(méi)有規(guī)矩不成方圓”。在社會(huì)生活中的每一個(gè)人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會(huì)成為真正的理性社會(huì)，就必須有道德的自覺(jué)規(guī)范。

1.3 對(duì)社會(huì)倫理道德的認(rèn)知。

倫理道德本身是一種習(xí)慣。倫理與道德在內(nèi)涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長(zhǎng)幼尊卑的道理，比如中國(guó)有“天地君親師”的古訓(xùn)。倫理與道德都在一定程度上起到了調(diào)節(jié)社會(huì)成員之間相互關(guān)系的規(guī)則的作用。“倫理”和“道德”常常同時(shí)出現(xiàn)，但卻是兩個(gè)不同的兩個(gè)概念。倫理，從本質(zhì)而言，是關(guān)于人性、人倫關(guān)系及結(jié)構(gòu)等問(wèn)題的基本原則的概括。而道德作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)是指調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。因此倫理范疇側(cè)重于反映人倫關(guān)系以及維持人倫關(guān)系所必須遵循的規(guī)則， 倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側(cè)重于反映道德活動(dòng)或道德活動(dòng)主體自身行為的應(yīng)當(dāng)，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質(zhì)是趨利避害，而倫理道德使人性的本質(zhì)得到合理的引導(dǎo)。

1.4 轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象。

我國(guó)選擇了一條走向現(xiàn)代化的道路———中國(guó)特色社會(huì)主義。而我國(guó)又是一個(gè)受傳統(tǒng)的儒家倫理幾千年影響的國(guó)家，這就要求我們要積極的轉(zhuǎn)型。“我們不能對(duì)我們生活的社會(huì)時(shí)代麻木不仁，我們必須要跟上社會(huì)的節(jié)奏。”有人說(shuō)：“全虧了改革開放的與國(guó)際接軌，讓我們迎來(lái)了普斯倫理”，改革開放確實(shí)讓我們與世界零距離接觸，讓我們對(duì)普斯倫理、公民意識(shí)等各種倫理道德理論有了全新的認(rèn)識(shí)。然而，隨著改革開放度的加大，發(fā)展的加速，國(guó)人的社會(huì)倫理道德也產(chǎn)生著微妙的變化，部分人產(chǎn)生了一種浮躁的心理，世界觀、價(jià)值觀也隨之改變，太過(guò)注重經(jīng)濟(jì)效益，追求不切實(shí)際的社會(huì)認(rèn)可，而忽略了個(gè)人真正的價(jià)值。[ ]

2.對(duì)體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知及其轉(zhuǎn)型期的景象。

2.1 對(duì)體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知。

體育領(lǐng)域的倫理道德就是在體育領(lǐng)域調(diào)節(jié)成員與成員之間的相關(guān)關(guān)系的規(guī)則，它包括很多內(nèi)容，主要有運(yùn)動(dòng)員、裁判員、教練員、領(lǐng)隊(duì)、出資方、盈利方、社會(huì)成員等多個(gè)構(gòu)成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產(chǎn)生的關(guān)系， 必須要有相關(guān)的倫理道德來(lái)引導(dǎo)和約束，這就是體育倫理道德。

隨著改革開放步伐的加快，商品經(jīng)濟(jì)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中所占經(jīng)濟(jì)地位也越來(lái)越重要。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的這一變化，使人們的思想觀念也發(fā)生著微妙的變化。體育的產(chǎn)業(yè)化、職業(yè)化、功利化和商業(yè)化無(wú)疑在推動(dòng)體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展方面作出了貢獻(xiàn)，但它同時(shí)又“對(duì)彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點(diǎn)一點(diǎn)地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢(shì)力的奴隸！ ”

2.2 轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象。

北京2008 奧

運(yùn)會(huì)，讓世界再次承認(rèn)中國(guó)是一個(gè)體育大國(guó)，但也讓我們認(rèn)識(shí)到中國(guó)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個(gè)體育強(qiáng)國(guó)。我國(guó)的競(jìng)技體育就存在太多的倫理道德問(wèn)題。

2.2.1 我國(guó)競(jìng)技體育人才的培養(yǎng)機(jī)制是舉國(guó)體制， 是一個(gè)金字塔形態(tài)。2008 年，北京奧運(yùn)會(huì)前，就有眾多體育專家、學(xué)者提出，2008 奧運(yùn)會(huì)后，我國(guó)需要改變現(xiàn)今的競(jìng)技體育培養(yǎng)模式，呼吁取消舉國(guó)體制，應(yīng)該把體育工作的重心由競(jìng)技體育向社會(huì)體育、學(xué)校體育移動(dòng)，但同時(shí)也出現(xiàn)了部分反對(duì)的聲音，認(rèn)為不可以取消。眾所周知，近年來(lái)，我國(guó)青少年的體質(zhì)連續(xù)20 年呈下降趨勢(shì)，現(xiàn)狀不容樂(lè)觀；同時(shí)許多疾病也呈現(xiàn)著年輕化的趨勢(shì)，提高國(guó)民體質(zhì)，已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。本人認(rèn)為體育工作的重心理應(yīng)由競(jìng)技體育向社會(huì)體育、學(xué)校體育轉(zhuǎn)移。當(dāng)然競(jìng)技體育人才的培養(yǎng)問(wèn)題是一個(gè)龐大的系統(tǒng)，倫理道德只是其中的一個(gè)組成部分。

2.2.2 競(jìng)技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數(shù)競(jìng)技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認(rèn)，在部分運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的人才選拔中，并不僅僅看運(yùn)動(dòng)員的實(shí)力和未來(lái)可以挖掘的潛力，運(yùn)動(dòng)員的家庭背景也作為考察項(xiàng)目之一。近期網(wǎng)上公布的幾段視頻就說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題，其中一名小男孩的日記還一度引發(fā)體育界的轟動(dòng)，內(nèi)容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時(shí)送，就不給指導(dǎo)甚至不給練，更有甚者，對(duì)其隊(duì)員會(huì)進(jìn)行體罰。這時(shí)候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國(guó)爭(zhēng)光”的幌子，做著滿足個(gè)人利益的事。

2.2.3 始終處在風(fēng)口浪尖的中國(guó)職業(yè)足球。我國(guó)泱泱13 億人的大國(guó)， 竟然選不出11 個(gè)能在世界足球中踢出一席之位的運(yùn)動(dòng)員， 有人說(shuō)，這是我們的體質(zhì)、體能問(wèn)題，事實(shí)果真如此嗎？ 日本、韓國(guó)同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？ 由此想到，近來(lái)沸沸揚(yáng)揚(yáng)的足球運(yùn)動(dòng)員群毆、打裁判等等負(fù)面事件，足球運(yùn)動(dòng)員拿著高額的薪酬，有沒(méi)有實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的價(jià)值？ 有沒(méi)有付出相應(yīng)的努力？ 前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國(guó)棒球隊(duì)沒(méi)有太多的經(jīng)費(fèi)，沒(méi)有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們?nèi)栽趫?jiān)持，仍然兢兢業(yè)業(yè)地訓(xùn)練，沒(méi)有觀眾，仍認(rèn)認(rèn)真真地比賽。朝鮮國(guó)足，拿著12 元的月薪依然闖進(jìn)了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問(wèn)中國(guó)職業(yè)足球到底怎么了！

2.3 轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象的成因。

談?wù)勎覈?guó)體育領(lǐng)域這些“不和諧”的成因是什么？ 第一，無(wú)疑是體制問(wèn)題，沒(méi)有規(guī)范、可行的體制去規(guī)范，讓體育領(lǐng)域各組成部分有一把自我約束的尺來(lái)衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應(yīng)的倫理道德教育。體育領(lǐng)域作為大眾娛樂(lè)、觀賞的項(xiàng)目有著一定風(fēng)向標(biāo)的作用，這就要求運(yùn)動(dòng)員等體育領(lǐng)域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛(ài)國(guó)精神、民族主義、團(tuán)結(jié)精神、拼搏精神等等。運(yùn)動(dòng)員作為公眾人物，更應(yīng)該表現(xiàn)出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國(guó)男籃，他們常常會(huì)組織隊(duì)員去軍隊(duì)、學(xué)校等接受思想教育，參加各種公益活動(dòng)。所以在奧運(yùn)會(huì)中，我們看到的是他們的團(tuán)結(jié)和拼搏。第三，國(guó)家集團(tuán)與集團(tuán)、各集團(tuán)與個(gè)人、個(gè)人與個(gè)人之間的利益問(wèn)題。之所以會(huì)出現(xiàn)這么多“不和諧”很大程度上是每個(gè)人都想把利益最大化，這與現(xiàn)階段轉(zhuǎn)型期，社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)及飛速發(fā)展不無(wú)關(guān)系。

3.結(jié)論。

本文對(duì)道德、社會(huì)倫理道德、我國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象、體育領(lǐng)域的倫理道德、我國(guó)轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象及其成因進(jìn)行了討論。可見(jiàn)，我國(guó)體育領(lǐng)域的某些方面，并沒(méi)有體現(xiàn)出應(yīng)有的倫理道德，其成因是多方面的，有國(guó)家的體制問(wèn)題，有我國(guó)現(xiàn)階段所處的社會(huì)歷史階段的問(wèn)題，當(dāng)然也與我們公民的素質(zhì)和基本的世界觀、價(jià)值觀、人生目標(biāo)等有關(guān)。轉(zhuǎn)型期是一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，在轉(zhuǎn)型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)

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篇（5）

一、“知識(shí)論"對(duì)西方倫理思想的影響

在蘇格拉底之前，希臘哲學(xué)偏重于對(duì)自然萬(wàn)物本源的探究，他們?cè)谌说睦硇哉J(rèn)識(shí)中發(fā)現(xiàn)自然萬(wàn)物都遵循某種必然性，即事物現(xiàn)象背后的本體，這個(gè)本體被赫拉克利特規(guī)定為邏各斯。他認(rèn)為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統(tǒng)一性。不過(guò)在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡(jiǎn)單的是萬(wàn)物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語(yǔ)言和思想中的顯現(xiàn)，所以logos的首要含義是語(yǔ)言和思想，其次才指在語(yǔ)言陳述中通過(guò)思想認(rèn)識(shí)和現(xiàn)顯的萬(wàn)物的本體和規(guī)律性，赫氏之后，巴門尼德進(jìn)一步認(rèn)為，作為邏格斯而現(xiàn)顯出來(lái)的“存在”(being)作為本體才是真實(shí)的，而處于時(shí)間變化中的現(xiàn)象(個(gè)別事物)反倒成為不真實(shí)的。在巴門尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開始了一場(chǎng)拯救現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為作為現(xiàn)象存在的個(gè)別事物才是真實(shí)的。但是以什么尺度和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷本體和現(xiàn)象何者更真實(shí)呢?智者學(xué)派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個(gè)命題是無(wú)物存在；第二個(gè)命題是如果有物存在，也不可知；第三個(gè)命題是即使可知，也不能把這樣的知識(shí)告訴別人。這三個(gè)命題分別否定了存在、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應(yīng)以人為尺度來(lái)確定本體和現(xiàn)象何者更真實(shí)，他的命題是：“人是萬(wàn)物的尺度。說(shuō)明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標(biāo)志著希臘思想從認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物到認(rèn)識(shí)社會(huì)人事的轉(zhuǎn)變。標(biāo)志著人在周圍世界中的中心地位的確定和實(shí)現(xiàn)，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開端。人是萬(wàn)物的尺度，被一些學(xué)者解釋為以人類的感覺(jué)作為萬(wàn)物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：

首先，個(gè)人的感覺(jué)是互不相同的，所以對(duì)某物的感覺(jué)需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標(biāo)志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個(gè)必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無(wú)力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對(duì)邏各斯的抗衡，如果說(shuō)，邏各斯是規(guī)定給人的一種必然性的命運(yùn)，那么努斯就是人對(duì)這種命運(yùn)的抗?fàn)帯?/p>

其次，以人的感覺(jué)作為萬(wàn)物的尺度，由于各個(gè)人感覺(jué)各不相同，所以努斯作為不同感覺(jué)主體之間的一種約定，又使得“人是萬(wàn)物的尺度”命題具感覺(jué)主義傾向，每一感覺(jué)都是相對(duì)的，所以感覺(jué)主義又有可能發(fā)展為相對(duì)主義，相對(duì)主義的極致就是虛無(wú)主義，虛無(wú)主義是對(duì)任何真理及其確定性的消解。

普氏的命題使希臘人的思想經(jīng)驗(yàn)從相對(duì)主義走向了虛無(wú)主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物到認(rèn)識(shí)社會(huì)人事的轉(zhuǎn)向中在包含著相對(duì)主義和虛無(wú)主義的傾向的努斯中尋求和發(fā)現(xiàn)真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問(wèn)題，在他看來(lái)每個(gè)人、從個(gè)人立場(chǎng)給出的關(guān)于正義、道德和善的定義都是相對(duì)的，是正義道德和善的本質(zhì)的現(xiàn)顯，因而只是意見(jiàn)。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來(lái)由于人力及其個(gè)體的有限性是無(wú)法認(rèn)識(shí)和掌握的，這些本質(zhì)的真理性知識(shí)只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無(wú)知”但是傳統(tǒng)的道德是自然的習(xí)俗和習(xí)慣，普氏之后，道德不再是習(xí)俗和習(xí)慣，而成了人們的一種約定。

在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會(huì)人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺(jué)提出的使命。原來(lái)自然萬(wàn)物中的確定性和必然性是1ogos，現(xiàn)在隨著希臘思想的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底要在知識(shí)中尋求道德生活的確定性和絕對(duì)性，由此1ogos也就轉(zhuǎn)變?yōu)閘ogic。Logic就是人們?cè)谥R(shí)中尋求形成和論證真理的確定性的一套語(yǔ)義規(guī)則和思想語(yǔ)法。由此蘇格拉底顛覆了傳統(tǒng)，即顛覆了由傳統(tǒng)習(xí)俗和習(xí)慣而來(lái)的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎(chǔ)上通過(guò)具有理性必然性的知識(shí)來(lái)論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上，而不是建立在風(fēng)俗和習(xí)慣的基礎(chǔ)上。即所有的道德原則道德命題，都要經(jīng)過(guò)理性主義知識(shí)論的論證，西方知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的根本特征和方法論原則是反思，運(yùn)用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認(rèn)為未經(jīng)反省的生活不值得過(guò)。所以亞斯貝爾斯說(shuō)“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。

哲學(xué)中，知識(shí)論回答的是“是一不是”，這屬事實(shí)判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價(jià)值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識(shí)論的基礎(chǔ)上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。

蘇格拉底的“知識(shí)即美德”命題試圖為希臘人以至整個(gè)西方人的道德生活尋求奠定一個(gè)確定的知識(shí)論基礎(chǔ)，但這種知識(shí)畢竟是人的知識(shí)，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴(kuò)大了美德的概念，認(rèn)為德行就是人在實(shí)現(xiàn)他特有的活動(dòng)上所表現(xiàn)出的優(yōu)點(diǎn)，德性是相對(duì)于靈魂的理性部分和欲望部分的活動(dòng)的。既然靈魂有一個(gè)理性的部分和一個(gè)沒(méi)有理性的部分，這兩個(gè)部分各有不同的活動(dòng)，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個(gè)部分。 轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德的這個(gè)闡述擴(kuò)充了人們對(duì)美德的視野，使人們認(rèn)識(shí)到德性都是同行為和現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)相關(guān)的品質(zhì)，是所有知識(shí)的表現(xiàn)。后來(lái)的基督教繼承希伯來(lái)民族的猶太教思想經(jīng)驗(yàn)，使道德奠基在上帝的絕對(duì)權(quán)威基礎(chǔ)之上。其動(dòng)機(jī)在于為人類的道德尋找一個(gè)更加可靠的基礎(chǔ)。康德的基本問(wèn)題也是知識(shí)問(wèn)題：什么是知識(shí)，知識(shí)如何可能，他要把經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)的理性。在《實(shí)踐理性批判》中他提出了一個(gè)絕對(duì)命令，“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。這是康德實(shí)踐理性的基本法則唯一的絕對(duì)命令。這個(gè)絕對(duì)命令是說(shuō)不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對(duì)命令本身蘊(yùn)涵著道德規(guī)則的“可普遍化原則”。理解了這個(gè)絕對(duì)命令，就領(lǐng)悟到什么是知識(shí)，康德認(rèn)為，絕對(duì)命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現(xiàn)，就是執(zhí)行絕對(duì)命令。可見(jiàn)，美德就是執(zhí)行絕對(duì)命令，而其前提就是首先知道什么是絕對(duì)命令的知識(shí)。至此康德把知識(shí)高度抽象化，而他的弟子費(fèi)希特則在康德的基礎(chǔ)上確立了以實(shí)踐準(zhǔn)則為基礎(chǔ)、更加突出“自我”主體道德的“知識(shí)論道德學(xué)”。

但是文藝復(fù)興、十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)和十九世紀(jì)的尼采、馬克思所展開的三次討神運(yùn)動(dòng)使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權(quán)威的可靠基礎(chǔ)和擔(dān)保，使得20世紀(jì)以來(lái)歐洲人的道德生活具有了相對(duì)主義和虛無(wú)主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。

二、“傳統(tǒng)"道德對(duì)中國(guó)倫理思想的影響

比較而言，中國(guó)的倫理道德也面臨一個(gè)從古代的自然風(fēng)俗習(xí)慣到社會(huì)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風(fēng)俗習(xí)慣，其合理性來(lái)自于希臘諸神的擔(dān)保；中國(guó)古代的風(fēng)俗習(xí)慣，則來(lái)自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構(gòu)成了人和神之間的復(fù)雜關(guān)系，人總是站在上帝面前的一個(gè)獨(dú)立個(gè)體，即西方倫理道德上的個(gè)人主義。所以本質(zhì)而言，個(gè)人主義并非是和集體主義相對(duì)的概念，他在本質(zhì)上表現(xiàn)的是人與上帝的關(guān)系。中國(guó)人批判西方的個(gè)人主義往往忽略了宗教背景下個(gè)人作為一個(gè)過(guò)渡個(gè)體和神或上帝之間的本質(zhì)關(guān)系，而是把它拉來(lái)和集體主義進(jìn)行膚淺比較，這幾乎是我們當(dāng)今倫理學(xué)在批判西方個(gè)人主義時(shí)的一個(gè)致命盲點(diǎn)。而中國(guó)古代風(fēng)俗習(xí)慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統(tǒng)和祖先崇拜擔(dān)保的，中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構(gòu)成一個(gè)大家庭一個(gè)大集體，由此構(gòu)成倫理道德上的集體主義。在這個(gè)大家庭中小家庭是其基本的構(gòu)成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態(tài)和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個(gè)人消融于家庭這個(gè)小集體中，家庭又消融于民族國(guó)家這個(gè)大集體中。所以，在西方個(gè)人道德責(zé)任和義務(wù)是相對(duì)于神而言的，是人對(duì)神所承擔(dān)的道德責(zé)任和義務(wù)，神是人的道德責(zé)任和義務(wù)的絕對(duì)尺度，因而人和人之間的道德責(zé)任和義務(wù)都是由神來(lái)規(guī)定和約束的。在中國(guó)道德責(zé)任和義務(wù)首先是對(duì)祖先而言的，由于在家庭內(nèi)部有一個(gè)共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態(tài)度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態(tài)度具有差異性。所謂集體主義就是要在國(guó)家或民族的共同祖先的名義下來(lái)確定不同家庭成員應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任和道德義務(wù)。這種集體主義的道德責(zé)任和義務(wù)往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個(gè)在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會(huì)生活中有可能是一個(gè)無(wú)道德的人。相反的情況也會(huì)以發(fā)生，一個(gè)為國(guó)家盡忠的人可能不是一個(gè)對(duì)家庭盡孝的人，由此形成中國(guó)倫理道德的一個(gè)基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國(guó)從來(lái)孝優(yōu)于忠，忠孝不能兩全時(shí)，大部分國(guó)人選擇孝，少數(shù)人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結(jié)果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。

蘇格拉底的“知識(shí)即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識(shí)論的基礎(chǔ)上，即從“是一不是”的事實(shí)判斷走向“該一不該”的價(jià)值判斷。如果說(shuō)道德判斷都不受個(gè)人情感的影響，則知識(shí)論的奠基作用使個(gè)人道德判斷的情感因素受到理性知識(shí)的規(guī)范和修正，因而這種倫理學(xué)才是真正意義上的理性主義倫理學(xué)。中國(guó)人沒(méi)有蘇格拉底意義上的知識(shí)即美德命題，加之中國(guó)文化和哲學(xué)思想先天缺乏認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的傳統(tǒng)，中國(guó)人的道德經(jīng)驗(yàn)不是從是不是轉(zhuǎn)向該不該的，而是缺失了對(duì)是不是作事實(shí)判斷的前提和基礎(chǔ)，直接進(jìn)入了該不該的價(jià)值判斷，這使得中國(guó)的倫理道德缺乏一種知識(shí)論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識(shí)的規(guī)范和修正，所以中國(guó)倫理學(xué)也是理性主義倫理學(xué)(這是相對(duì)于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學(xué)更主要的是一種人文主義倫理學(xué)和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學(xué)，這就使得國(guó)人在面對(duì)情感和道德規(guī)范的沖突時(shí)顯得十分痛苦的原因。堅(jiān)守道德規(guī)范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國(guó)家民族層面上樹立為英雄和榜樣，就會(huì)必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當(dāng)面臨情感和道德規(guī)范的沖突時(shí)人們總是用情感來(lái)瓦解規(guī)范，用利害來(lái)消解原則，使得中國(guó)文化背景中的倫理道德原則和規(guī)范由于缺乏絕對(duì)性和普遍性的基礎(chǔ)而隨時(shí)會(huì)處于禮崩樂(lè)壞的狀態(tài)中。

由此形成一個(gè)惡性循環(huán)，由于中國(guó)人道德規(guī)范缺乏上帝權(quán)威的看護(hù)，道德規(guī)范和道德秩序崩潰的發(fā)生，會(huì)隨著王朝的周期更替成為一個(gè)經(jīng)常性事件，崩潰之后面臨重建，知識(shí)分子已經(jīng)無(wú)暇顧及對(duì)知識(shí)論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢(shì)的呼救中。一部中國(guó)文化史，最多的和過(guò)剩的都是以個(gè)人相對(duì)的言說(shuō)構(gòu)成的道德資源，幾乎無(wú)法也無(wú)力形成認(rèn)識(shí)論的研究傳統(tǒng)。我們的道德說(shuō)教試圖通過(guò)教化人心來(lái)達(dá)到維持國(guó)家的穩(wěn)定，而國(guó)家政治的周期性動(dòng)亂又一再要求，不斷提出新的道德規(guī)范和道德原則，但卻不能為科技發(fā)展提供認(rèn)識(shí)論層面的智力支持。所以一部中國(guó)古代史實(shí)際上就是一部中國(guó)的倫理變遷發(fā)展史。

篇（6）

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓(xùn)子語(yǔ)))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對(duì)長(zhǎng)輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)輩對(duì)子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛(ài)護(hù)。“慈”德的內(nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛(ài)子、教子等方面。“孝”的內(nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說(shuō)：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對(duì)子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛(ài)，呵護(hù)，對(duì)子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對(duì)子女施以“慈道”，子女對(duì)父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取薄Ｋ浴白有ⅰ保优狆B(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對(duì)父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問(wèn)的手足深情。俗話說(shuō)：“家和萬(wàn)事興。”主要是指兄弟間的團(tuán)結(jié)友愛(ài)。兄弟團(tuán)結(jié)友愛(ài)是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說(shuō)：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛(ài)也。”(《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對(duì)弟的道德規(guī)范。它要求兄長(zhǎng)要愛(ài)護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對(duì)兄的道德規(guī)范。它要求弟對(duì)兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對(duì)于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會(huì)中加以發(fā)揚(yáng)。

(二)夫義婦順。在我國(guó)古代社會(huì)里，人們對(duì)于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的。《禮記·婚義》中說(shuō)：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎(chǔ)，沒(méi)有夫婦之間的婚姻便沒(méi)有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國(guó)古代社會(huì)的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說(shuō)：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會(huì)我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛(ài)，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析

(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對(duì)戀愛(ài)和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛(ài)方式多樣化。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會(huì)關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個(gè)人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個(gè)人條件，個(gè)人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)因。傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)性的看法是的實(shí)施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛(ài)情是婚姻的基礎(chǔ)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個(gè)性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛(ài)情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時(shí)，在家庭消費(fèi)方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個(gè)孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個(gè)人實(shí)現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛(ài)情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛(ài)、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛(ài)引起的婚外情，由性開放引起的婚前等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛(ài)態(tài)度，提倡文明交往，新時(shí)期的戀愛(ài)道德要求人們?cè)趹賽?ài)中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛(ài)情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時(shí)要求青年人要文明交往．要遵守社會(huì)公德，不要對(duì)他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛(ài)不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和外來(lái)文化的影響，一些青年人將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運(yùn)用到家庭中來(lái)，如婚前財(cái)產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)家庭道德的一個(gè)挑戰(zhàn)，在新時(shí)期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來(lái)處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系。·在正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)要大力弘揚(yáng)“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對(duì)下一代的教育。運(yùn)用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會(huì)問(wèn)題少年的出現(xiàn)。

篇（7）

1、舞弊現(xiàn)象嚴(yán)重。抄襲別人的論文與作業(yè)，盜用他人作品，侵犯他人著作權(quán)，任意拼湊實(shí)驗(yàn)報(bào)告和數(shù)據(jù)，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發(fā)展到使用現(xiàn)代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無(wú)所不用其極。

2、惡意拖欠學(xué)費(fèi)。部分非貧困學(xué)生惡意拖欠學(xué)費(fèi)、“貧困”學(xué)生不真正貧困，相當(dāng)一部分同學(xué)拒還助學(xué)貸款或挪作他用、拒付學(xué)雜費(fèi)、住宿費(fèi)等誠(chéng)信道德問(wèn)題，不僅喪失了個(gè)人的信譽(yù)，也使學(xué)校這項(xiàng)工作因此陷入困境，

3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長(zhǎng)，入黨、評(píng)優(yōu)、獎(jiǎng)學(xué)金、競(jìng)選學(xué)生干部等方面的動(dòng)機(jī)不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴(yán)重。在就業(yè)問(wèn)題上更為突出，許多學(xué)生制造泡沫自薦書、虛構(gòu)教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠(chéng)信缺失的事情時(shí)有發(fā)生。

二、當(dāng)代大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德缺失的原因分析

造成大學(xué)生誠(chéng)信危機(jī)的原因，既有社會(huì)大環(huán)境的影響，也有學(xué)校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負(fù)面影響。

1、社會(huì)價(jià)值體系不和諧對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理道德的沖擊。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)處在快速發(fā)展時(shí)期，各種價(jià)值觀的相互依存和沖突，以及整個(gè)社會(huì)價(jià)值體系的嚴(yán)重失衡對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理道德形成巨大的沖擊，整個(gè)社會(huì)惡化的信用狀況，嚴(yán)重地影響著在校青年大學(xué)生的誠(chéng)信意識(shí)。

2、高校德育力度薄弱對(duì)大學(xué)生誠(chéng)信道德缺失的影響。各種社會(huì)思潮對(duì)高校傳統(tǒng)的政治思想和道德精神造成沖擊，學(xué)校重視專業(yè)技能學(xué)習(xí)而忽視思想道德教育對(duì)完美人格的塑造功能，教學(xué)過(guò)程中缺乏人文精神的滲透。大學(xué)生對(duì)自身從事專業(yè)領(lǐng)域的過(guò)分關(guān)注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。

3、高校應(yīng)試教育的功利化導(dǎo)致大學(xué)生價(jià)值取向扭曲、誠(chéng)信意識(shí)淡薄。應(yīng)試教育的存在，大學(xué)生們很難改變?yōu)榭荚嚪謹(jǐn)?shù)而學(xué)習(xí)的習(xí)慣，而“成績(jī)”又和獎(jiǎng)學(xué)金、保送研究生的資格以及找到～個(gè)“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競(jìng)爭(zhēng)，滋生大學(xué)生的投機(jī)心理。有相當(dāng)多的大學(xué)生不是為了某一門課程本身而學(xué)習(xí)，而是為了這門課程的成績(jī)才費(fèi)心：一些學(xué)生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評(píng)優(yōu)選先、升學(xué)就業(yè)的資本；另有許多大學(xué)生心態(tài)浮躁，不愿付出艱辛的勞動(dòng)和努力而荒廢了學(xué)業(yè)，臨到考試時(shí)又想要個(gè)好成績(jī)，只好為怎樣作弊費(fèi)盡心機(jī)。

三、加強(qiáng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德的教育工作

誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是人立身處世之本。加強(qiáng)大學(xué)生誠(chéng)信道德教育工作，認(rèn)清大學(xué)生誠(chéng)信危機(jī)的主要因素，開展針對(duì)性工作探索，促使每一位大學(xué)生郁自覺(jué)養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)守信的品質(zhì)，培養(yǎng)大學(xué)生的誠(chéng)信品質(zhì)。

1、促進(jìn)大學(xué)生誠(chéng)信認(rèn)知與誠(chéng)信行為的協(xié)調(diào)發(fā)展。我們?cè)诟咝Ｕ\(chéng)信教育中，要貼近廣大學(xué)生的日常活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)用認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)行為，用行為來(lái)強(qiáng)化認(rèn)識(shí)，通過(guò)知與行的統(tǒng)～使學(xué)生把外在的誠(chéng)信準(zhǔn)則內(nèi)化為自身所遵循的理念，通過(guò)自我評(píng)價(jià)、我監(jiān)控、自我激勵(lì)等來(lái)塑造自己的誠(chéng)信形象，在實(shí)踐中成為言行一致的誠(chéng)信道德規(guī)范的自覺(jué)實(shí)踐者。

2、教師言傳身教的和諧統(tǒng)一。作為“傳道、授業(yè)、解惑”的教師在誠(chéng)信建設(shè)問(wèn)題上，必須與學(xué)生建立起和諧的互動(dòng)關(guān)系，切實(shí)起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無(wú)窮的，身教重于言教，只有我們的領(lǐng)導(dǎo)和教師先做到身正行直，做到嚴(yán)于律己，并且在是非、苦樂(lè)、榮辱、義利等問(wèn)題上經(jīng)受住考驗(yàn)，才能為大學(xué)生樹立誠(chéng)信意識(shí)做出表率。

篇（8）

中國(guó)古代設(shè)計(jì)倫理思想根植于自身的傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化中對(duì)于設(shè)計(jì)倫理的研究，又以孔子所倡導(dǎo)的“仁愛(ài)”的儒家倫理思想觀為基礎(chǔ)，而后發(fā)展成由眾多道德范疇、社會(huì)道德規(guī)范等構(gòu)成的龐大體系。這個(gè)體系規(guī)范著古代社會(huì)的運(yùn)行，成為當(dāng)時(shí)人們社會(huì)生活的規(guī)范和指導(dǎo)。

“仁者愛(ài)人”的“仁”被認(rèn)為是儒家道德倫理體系的核心，處于主導(dǎo)的地位，“仁者愛(ài)人”成為孔子的重要倫理思想，體現(xiàn)了孔子提倡用“仁”的手段來(lái)處理社會(huì)中的人際關(guān)系、化解各方面矛盾的觀點(diǎn)。孔子對(duì)“仁”的論述的基礎(chǔ)是“孝親愛(ài)人”，這一觀點(diǎn)在孔子提出“仁”之前就已經(jīng)存在。正如《三字經(jīng)》中所言，“首孝悌，次見(jiàn)聞”，說(shuō)的就是“百善孝為先”，人們應(yīng)該孝親、敬兄、愛(ài)弟，在自己的家庭范圍內(nèi)通過(guò)“仁”制造出和諧的家庭氛圍，“父慈子孝，兄友弟恭”，然后才能推廣到家庭親緣以外的社會(huì)。也就是說(shuō)，中國(guó)古代儒家道德理論的基本對(duì)象是由人這一個(gè)體而引發(fā)到社會(huì)的層面，一個(gè)人如果不“孝悌”，那么怎么能讓整個(gè)社會(huì)都遵守“仁”這一倫理道德呢？正是以“孝悌”作為“仁”推廣的根基，而進(jìn)一步上升到社會(huì)、國(guó)家的倫理道德層次。而當(dāng)時(shí)的社會(huì)活動(dòng)和人們的造物行為也無(wú)疑是以“仁愛(ài)”的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行的。

二、春秋時(shí)期設(shè)計(jì)倫理思想

中國(guó)古代最早的設(shè)計(jì)思想源于《周易》，周易中提出了六十四卦的符號(hào)系統(tǒng)，而其中提到的“見(jiàn)乃謂之器，形乃謂之象”則被認(rèn)為體現(xiàn)了一種“制器尚象”的觀點(diǎn)，主張把有形之器與卦象一樣作為一種抽象符號(hào)來(lái)理解，即造物活動(dòng)中對(duì)具體器形的塑造應(yīng)該通過(guò)對(duì)自然事物的模擬、類比和象征，以表現(xiàn)更深層次的“意”。

春秋時(shí)期，在社會(huì)制度的動(dòng)蕩與變革中，人們也迎來(lái)了思想意識(shí)的變革，當(dāng)時(shí)相對(duì)寬松的社會(huì)環(huán)境為諸子百家的“著書立說(shuō)”提供了土壤，這些活動(dòng)在整個(gè)社會(huì)掀起了新的浪潮，形成了“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”的理論格局。其中，也不乏理論家對(duì)一些主題的熱烈討論，其中的一個(gè)討論主題則是與造物活動(dòng)、造物精神相關(guān)的，即關(guān)于“用與美”“文與質(zhì)”的討論。“文與質(zhì)”的關(guān)系也成為傳統(tǒng)中國(guó)造物歷史中的一對(duì)設(shè)計(jì)倫理的主要矛盾，自春秋起源到后世的很多造物理論也都是以“文與質(zhì)”為原點(diǎn)進(jìn)行討論的。

對(duì)應(yīng)造物活動(dòng)來(lái)講，那么這句話實(shí)際是在說(shuō)審視一件產(chǎn)品的基本觀點(diǎn)，產(chǎn)品只有功能而缺乏美感難免流于粗俗、平庸；過(guò)分注重裝飾而忽略功能，則又顯得花哨，不實(shí)用，一件好的產(chǎn)品必然是要兼具外在美與功能美的。可見(jiàn)，人們當(dāng)時(shí)已經(jīng)具備了對(duì)人與物、人與環(huán)境、物與環(huán)境等因素的初步認(rèn)知與思考。

三、考工記與春秋時(shí)期倫理設(shè)計(jì)思想特點(diǎn)

春秋末期的《考工記》被認(rèn)為是世界上最早的工藝學(xué)理論文獻(xiàn)，其內(nèi)容記述了齊國(guó)關(guān)于手工業(yè)各個(gè)工種的設(shè)計(jì)規(guī)范和制造工藝，書中保留有先秦大量的手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)、工藝美術(shù)資料，記載了一系列生產(chǎn)管理和營(yíng)建制度，一定程度上反映了當(dāng)時(shí)的思想觀念。

“天、地、材、工”被認(rèn)為是造物活動(dòng)的四個(gè)重要因素，“天有時(shí)”指的是造物活動(dòng)的季節(jié)時(shí)間環(huán)境，“地有氣”指的是造物活動(dòng)的空間環(huán)境；“材有美”對(duì)應(yīng)的是對(duì)材料特性的掌握；“工有巧”指的是工匠的制作工藝和技能等。一件產(chǎn)品應(yīng)該是“天時(shí)、地利、材美、工巧”等四方面綜合因素的結(jié)合體。也可以說(shuō)，這四點(diǎn)是春秋r期的倫理設(shè)計(jì)思想特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

（1）順應(yīng)環(huán)境。造物活動(dòng)應(yīng)該順應(yīng)季節(jié)時(shí)間條件，這表明古人已經(jīng)開始對(duì)自然物的性質(zhì)、規(guī)律有比較深入的認(rèn)識(shí)，懂得一件好的產(chǎn)品，從選料到制作都要依據(jù)自然規(guī)律。這也體現(xiàn)了順應(yīng)自然的倫理觀念。只有順應(yīng)天氣、季節(jié)的規(guī)律，才能達(dá)到自己的目的。由于南北地域不同，其水土等自然條件有很大差異，不僅影響動(dòng)植物的生長(zhǎng)，也影響人們的生活習(xí)慣，從而形成了南北迥然不同的風(fēng)格。

（2）材料因素。造物活動(dòng)應(yīng)該要考慮材料因素。不同材料的性能不同、質(zhì)地不同，因而影響材料的特性，造物活動(dòng)中要對(duì)材料特性有所掌握。

（3）工藝水平。強(qiáng)調(diào)手工藝人應(yīng)具有高超的工藝水準(zhǔn)，并且能夠根據(jù)不同的材質(zhì)進(jìn)行工藝上的創(chuàng)新。

篇（9）

在當(dāng)今大力提倡幼兒園教師專業(yè)發(fā)展、教育機(jī)會(huì)均等的背景下。專業(yè)道德的提出昭示著幼兒園教師在當(dāng)代社會(huì)將面臨更多的職責(zé)挑戰(zhàn)。因?yàn)椤敖處熥鳛樽兏锏囊蛩亍Ｔ诖龠M(jìn)相互理解和寬容方面，其作用的重要性從未像今日這樣不容置疑”，“他們要為培養(yǎng)一代新人的性格和精神作出貢獻(xiàn)”。從保障兒童權(quán)利角度看，學(xué)齡前兒童自我保護(hù)能力弱，最需要法律保障與倫理關(guān)懷。因此，幼兒園教師在教育過(guò)程和專業(yè)發(fā)展中加強(qiáng)專業(yè)道德建設(shè)非常重要。

一、幼兒園教師專業(yè)道德的內(nèi)涵

幼兒園教師專業(yè)道德是指教師在專業(yè)知識(shí)、技能和倫理道德基礎(chǔ)上。在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)合理行使其專業(yè)權(quán)力以完成專業(yè)職責(zé)與使命的一整套倫理標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，主要包括對(duì)專業(yè)的道德信念與責(zé)任、對(duì)兒童及與其有關(guān)的教養(yǎng)者的倫理責(zé)任。它強(qiáng)調(diào)“從專業(yè)特點(diǎn)出發(fā)討論倫理規(guī)范的建立，而不再是一般道德在教育行業(yè)里的簡(jiǎn)單演繹與應(yīng)用。所建立的倫理標(biāo)準(zhǔn)都有較為充足的專業(yè)和理論依據(jù)，充分考慮了教師專業(yè)工作和專業(yè)發(fā)展的特點(diǎn)，實(shí)際，全面，具體，規(guī)范，要求適中”。與其他教育活動(dòng)比較，幼兒教育作為特殊的文化或精神活動(dòng)，其對(duì)象的特殊性決定了幼兒園教師的專業(yè)倫理是首要的、基礎(chǔ)性的要求。如果缺乏對(duì)幼兒園教師專業(yè)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，那么其專業(yè)道德就難以真正確立，倫理方面的審視就缺乏標(biāo)準(zhǔn)，因此，只有認(rèn)清專業(yè)道德規(guī)范。才能保障幼兒園教師的專業(yè)生活價(jià)值并確保他們正確行使專業(yè)權(quán)利。

二、幼兒園教師專業(yè)道德體系的向度

幼兒園教師論文專業(yè)道德發(fā)展的向度包括教師對(duì)專業(yè)的責(zé)任與信念、對(duì)幼兒發(fā)展的責(zé)任和倫理道德態(tài)度兩方面。

在幼兒園教師專業(yè)道德體系中。教師對(duì)專業(yè)的責(zé)任、信念是基礎(chǔ)。專業(yè)責(zé)任是教師作為一個(gè)專業(yè)人員不可或缺的道德品質(zhì)，包括對(duì)教育專業(yè)的承諾、責(zé)任及對(duì)兒童的責(zé)任。一般而言，幼兒園教師應(yīng)擔(dān)負(fù)的專業(yè)責(zé)任通過(guò)教育法規(guī)、教育政策以及教師職業(yè)道德規(guī)范的形式予以規(guī)定，例如我國(guó)《教育法》第四章第三十二條、《教師法》第一章“總則”部分和第二章“權(quán)利和義務(wù)”部分規(guī)定了教師應(yīng)遵守的行為規(guī)范、相應(yīng)的崗位職責(zé)和可以享受的權(quán)利等。以我國(guó)《中小學(xué)教師職業(yè)道德規(guī)范（2008年修訂）》為例，其中包括了“愛(ài)國(guó)守法”“愛(ài)崗敬業(yè)”“關(guān)愛(ài)學(xué)生”“教書育人”“為人師表”“終身學(xué)習(xí)”等六項(xiàng)要求，但這六項(xiàng)要求都在強(qiáng)調(diào)從事教師職業(yè)的人員必須遵循的一系列行為規(guī)范。具有職業(yè)化色彩，缺乏專業(yè)性特征，在教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)方面還沒(méi)有相關(guān)的準(zhǔn)則。在教師對(duì)待學(xué)生的倫理道德問(wèn)題上，也沒(méi)有相關(guān)的、能夠體現(xiàn)教師專業(yè)的法律法規(guī)依據(jù)，更多的是從傳統(tǒng)道德的信念體系和職業(yè)道德角度看待問(wèn)題。國(guó)外的一些相關(guān)文件則注意到了這個(gè)問(wèn)題，如全美教育協(xié)會(huì)。1975年制定的《美國(guó)教育協(xié)會(huì)教育專業(yè)倫理守則》不僅提出了教育的專業(yè)道德規(guī)范，也對(duì)教師履行專業(yè)職責(zé)提供了判斷標(biāo)準(zhǔn)，它規(guī)定“教育者有無(wú)限接近最高大的標(biāo)準(zhǔn)的責(zé)任，教育者要尊重每個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，保護(hù)學(xué)與教的自由和保證所有人在教育上的機(jī)會(huì)均等”……為了得到同事、學(xué)生、父母以及社會(huì)成員的信任和尊重，教育工作者應(yīng)當(dāng)追求并保持最高水平的專業(yè)操守，要履行對(duì)學(xué)生的承諾、對(duì)專業(yè)的承諾。在“對(duì)專業(yè)的承諾”中指出“基于深信教育專業(yè)服務(wù)品質(zhì)直接影響國(guó)家人民的福祉，教育工作者應(yīng)當(dāng)全力提升專業(yè)水準(zhǔn)、帶動(dòng)行使專業(yè)判斷的風(fēng)氣、吸收值得信任的人投入教育生涯、防范不合格的專業(yè)實(shí)習(xí)”。這些規(guī)定，表明教師承擔(dān)著重要的社會(huì)職責(zé)，確立了教師在專業(yè)工作過(guò)程中應(yīng)堅(jiān)持的道德職責(zé)標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了教師道德的專業(yè)性。

與幼兒園教師對(duì)專業(yè)的責(zé)任相比，他們對(duì)幼兒的倫理道德與發(fā)展責(zé)任的意義與價(jià)值更為深遠(yuǎn)。鑒于我國(guó)目前沒(méi)有針對(duì)幼兒教育專業(yè)責(zé)任和專業(yè)倫理守則之類的條文，筆者以美國(guó)為例對(duì)此進(jìn)行分析。美國(guó)不僅具有整個(gè)教育行業(yè)的專業(yè)倫理守則，而且美國(guó)幼兒教育協(xié)會(huì)于1990年針對(duì)8歲兒童教育的特殊性專門制定了《美國(guó)幼兒教育協(xié)會(huì)的倫理守則》，該守則制定的初衷是“引導(dǎo)早期教育從業(yè)人員的責(zé)任及行為，并為解決早期教育可能遇到的主要道德困境提供一般原則”。

該倫理守則分為幼兒、家庭、同事、社區(qū)與社會(huì)四個(gè)方面，并說(shuō)明了這四方面的專業(yè)責(zé)任和專業(yè)關(guān)系。每個(gè)方面又包括守則的理念和原則兩部分，具體闡述了幼教專業(yè)人員在該領(lǐng)域的主要責(zé)任，并指出幼兒園教師論文教育的道德行為準(zhǔn)則是以對(duì)幾個(gè)方面核心價(jià)值的承諾為基礎(chǔ)的：承認(rèn)幼兒期是人類生命周期中獨(dú)特而且重要的階段，以幼兒發(fā)展的知識(shí)為基礎(chǔ)和幼兒共處。尊重幼兒的尊嚴(yán)、價(jià)值和獨(dú)特性，在以信任、尊重和關(guān)心為基礎(chǔ)的關(guān)系中協(xié)助幼兒和成人發(fā)揮其最大的潛能。

在“對(duì)兒童的道德責(zé)任”方面，規(guī)定教師對(duì)幼兒的道德責(zé)任理念包括六個(gè)方面：熟悉幼兒教育的知識(shí)基礎(chǔ)。并通過(guò)繼續(xù)教育和在職訓(xùn)練跟上時(shí)代的潮流：以幼兒發(fā)展及相關(guān)領(lǐng)域的知識(shí)與對(duì)每位幼兒的特殊了解作為實(shí)務(wù)的基礎(chǔ)：認(rèn)識(shí)及尊重每位幼兒的獨(dú)特性及其潛力；承認(rèn)（認(rèn)知）幼兒特別容易受到傷害；創(chuàng)造及維持可促進(jìn)幼兒的社會(huì)、情緒、智力和身體發(fā)展的條件；支持特別需要參與與其能力一致的正規(guī)幼兒教育方案的兒童權(quán)利。

美國(guó)幼兒園教師專業(yè)倫理守則成功之處在于不僅確立和表達(dá)了專業(yè)道德規(guī)范，還提出了幼兒園教師履行專業(yè)倫理責(zé)任的指標(biāo)和判斷標(biāo)準(zhǔn)，并把專業(yè)知識(shí)、技能與專業(yè)責(zé)任、信念有機(jī)融合在一起。這些經(jīng)驗(yàn)值得我們?cè)诮?gòu)幼兒園教師專業(yè)道德體系和促進(jìn)幼兒園教師專業(yè)道德發(fā)展過(guò)程中借鑒。

三、幼兒園教師專業(yè)道德發(fā)展路徑

促進(jìn)幼兒園教師專業(yè)道德發(fā)展是在完善教育法規(guī)、建構(gòu)教育專業(yè)倫理體系、發(fā)展專業(yè)精神、走向?qū)I(yè)倫理的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。

首先。完善教育法規(guī)、建構(gòu)幼兒教育專業(yè)倫理體系是幼兒園教師專業(yè)道德發(fā)展的基礎(chǔ)。從我國(guó)當(dāng)前的狀況看。對(duì)幼兒園教師的要求多是從職業(yè)道德的角度來(lái)看待的，或者說(shuō)是基于對(duì)教師職業(yè)崇高性的認(rèn)識(shí)而對(duì)教師人格的期待。在日常社會(huì)生活中。幼兒園教師在人們的心目中往往被定格為“道德的化身”。在對(duì)教師的期待與評(píng)價(jià)上，存在過(guò)分突出教師的道德標(biāo)準(zhǔn)、忽略教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象。支持教師職業(yè)感的是“園丁”“春蠶”之類強(qiáng)調(diào)辛勞和奉獻(xiàn)的道德準(zhǔn)則，而非真正的專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。這是一種理想的期待，而無(wú)堅(jiān)實(shí)的法律基礎(chǔ)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)。上述提及的美國(guó)的兩部守則。所規(guī)定的幼兒園教師專業(yè)職責(zé)都是基于法律和專業(yè)的視角，以充分考慮幼兒園教師論文工作專業(yè)特點(diǎn)為基礎(chǔ)的，因此，幼兒園教師的各種行為規(guī)則都被定位在法律框架之內(nèi)。如守則中關(guān)于教師與兒童、家長(zhǎng)，教師與同事等倫理道德關(guān)系的處理準(zhǔn)則。就是由法律規(guī)定的公民的權(quán)利與義務(wù)派生出來(lái)的。這種在法律和教育行業(yè)理論守則指導(dǎo)下的教育活動(dòng)顯然是一種專業(yè)道德活動(dòng)。而不僅是一種職業(yè)活動(dòng)。在教師專業(yè)發(fā)展過(guò)程中，教師職業(yè)道德向?qū)I(yè)道德的轉(zhuǎn)換始終是一條重要的線索。從最初的一般性德行要求到具有道德法典意義的專業(yè)倫理規(guī)范。從重視知識(shí)、技能教育的技術(shù)性培養(yǎng)逐步過(guò)渡到專業(yè)精神與專業(yè)知識(shí)、技能水平提升的兼顧是教師專業(yè)化歷史發(fā)展的一個(gè)重要側(cè)面。

筆者認(rèn)為，我們也應(yīng)結(jié)合我國(guó)現(xiàn)有法律規(guī)定建立幼兒園教師專業(yè)道德規(guī)范。使幼兒教育專業(yè)工作者充分認(rèn)識(shí)到違背教育倫理道德不僅涉及道德問(wèn)題，更涉及法律問(wèn)題。進(jìn)而養(yǎng)成在法律意義上強(qiáng)化職業(yè)道德意識(shí)和行為的習(xí)慣。

其次，發(fā)展專業(yè)精神是提升幼兒園教師專業(yè)道德發(fā)展水準(zhǔn)的途徑。幼兒園教師專業(yè)道德實(shí)質(zhì)上是一種“角色”倫理。即按照社會(huì)賦予幼兒園教師的基本角色和教師在社會(huì)分工中擔(dān)負(fù)的主要職責(zé)來(lái)確定其基本的倫理規(guī)范。體現(xiàn)為一種專業(yè)精神。“教師的角色化是一個(gè)有著很深厚的道德范導(dǎo)意義的存在。它凝聚著教師對(duì)自身使命的某種敬畏。敬畏必然表現(xiàn)為道義、良知和職責(zé)。事實(shí)上它通過(guò)教師角色的‘恥感’來(lái)體現(xiàn)‘有所為有所不為’的道德自律，體現(xiàn)為道德責(zé)任感和道德使命感。”所以，幼兒園教師專業(yè)精神培養(yǎng)應(yīng)包括讓其對(duì)自己的角色和專業(yè)使命形成一種敬畏的精神，敬畏不是迫使自己服從權(quán)威、承擔(dān)責(zé)任，而是一種人性的內(nèi)在要求，是尊重本專業(yè)的基礎(chǔ)與實(shí)踐的動(dòng)力。發(fā)展幼兒園教師的專業(yè)精神，需要規(guī)范行業(yè)準(zhǔn)入制度，嚴(yán)格按照要求選聘教師。真正強(qiáng)調(diào)專業(yè)倫理（而非一般倫理道德）的重要性，將專業(yè)知識(shí)納入專業(yè)倫理的視野之內(nèi)，將比單純地呼喚倫理道德更能發(fā)展出獨(dú)特的專業(yè)倫理學(xué)術(shù)建制。

再次，走向?qū)I(yè)倫理是幼兒園教師專業(yè)道德發(fā)展的建設(shè)目標(biāo)。專業(yè)道德發(fā)展是教師專業(yè)發(fā)展的一個(gè)趨勢(shì)。一方面。專業(yè)道德更強(qiáng)調(diào)專業(yè)性與主體性，專業(yè)性實(shí)質(zhì)上是指某一行業(yè)行為主體和主體行為的不可替代性，因?yàn)橐环N職業(yè)的專業(yè)化提升如果沒(méi)有專業(yè)道德規(guī)范及其提升。如果不能贏得社會(huì)對(duì)其的高度信任和尊重。那么該職業(yè)在社會(huì)生活中很難取得相當(dāng)?shù)膶I(yè)地位。也就是說(shuō)。一種專業(yè)之所以成為“專業(yè)”，除了專業(yè)人員本身所具有的專業(yè)素養(yǎng)外，公眾對(duì)于該專業(yè)人員的道德也能夠抱有很高的信任與期待。幼兒教育一直以來(lái)被認(rèn)為與專業(yè)無(wú)緣，幼兒園教9幣的專業(yè)性難以得到社會(huì)承認(rèn)，他們常常被定位為“保姆”“孩子王”的角色。隨著幼兒教育事業(yè)的不斷發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的不斷深入，對(duì)幼兒園教師這一職業(yè)而言，其專業(yè)道德發(fā)展由強(qiáng)調(diào)抽象、模糊、未分化的師德走向具體、明確和專業(yè)化的倫理規(guī)范是大勢(shì)所趨。另一方面，幼教人員服務(wù)的對(duì)象是幼兒，幼兒對(duì)于本身所受到的不當(dāng)對(duì)待很少知覺(jué)，也無(wú)力改變，專業(yè)倫理可以督促幼教人員避免做出對(duì)成人有益但對(duì)幼兒不利的事情。

正如IBSTPI教師道德規(guī)范所指出的：教師應(yīng)該思考一個(gè)基本的道德規(guī)范問(wèn)題——“我是否具備了必要的知識(shí)、技能和情感態(tài)度，以便為特定受眾有效提供特定內(nèi)容，以達(dá)到預(yù)期目標(biāo)”。如果教師能力體系中的知識(shí)內(nèi)容領(lǐng)域有問(wèn)題，學(xué)習(xí)者很可能無(wú)法達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目標(biāo)。所以，幼兒園教師的專業(yè)道德和專業(yè)知識(shí)不是分割的。而是有內(nèi)在聯(lián)系的。甚至可以說(shuō)其專業(yè)道德的建立依賴于專業(yè)知識(shí)。隨著世界范圍內(nèi)對(duì)兒童早期教育的日益重視。對(duì)幼兒園教師專業(yè)特性理解程度的不斷提高，目前幼兒園教師論文道德發(fā)展的非專業(yè)狀況必然會(huì)得到改變。從以美國(guó)為代表的許多研究成果及已經(jīng)建立起來(lái)的幼兒園教師專業(yè)道德規(guī)范的形式來(lái)看。幼兒園教師專業(yè)道德的建構(gòu)之路已經(jīng)鋪開。

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篇（10）

一、實(shí)利的追逐、勢(shì)力的依靠、靈魂的缺失 

不斷追逐利益為人類的本性，近30年來(lái)我國(guó)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展促使人們不斷對(duì)經(jīng)濟(jì)利益進(jìn)行追求而違背道德及法律進(jìn)行瘋狂的犯罪行為。在涉黑團(tuán)伙進(jìn)行違法犯罪的同時(shí)也開始注重了降低成本和提高隱蔽性，故將黑手深入校園對(duì)人生觀、價(jià)值觀尚未形成的青少年進(jìn)行非法犯罪引誘并達(dá)到利用其犯罪的目的，作為青少年犯罪的外因之一。家庭成員缺失或無(wú)法在成長(zhǎng)期得到家庭的正確教育也為青少年犯罪埋下隱形的種子，人生從3-16歲為關(guān)鍵的成長(zhǎng)年齡，在此階段會(huì)不斷吸收來(lái)自家庭、學(xué)校、社會(huì)的各種各樣的因素；家長(zhǎng)作為子女的第一任也為終身的教師對(duì)子女的人生觀、價(jià)值觀形成具有潛移默化的作用，如家庭成員確實(shí)便會(huì)對(duì)子女幼小的內(nèi)心造成一定損害，另外一位家庭成員在謀生與教育兩方面擔(dān)負(fù)往往力不從心；如家庭不夠和睦便無(wú)法達(dá)到教育子女的目的，更不要談到良性影響。這樣孩子往往內(nèi)心空虛無(wú)所依靠，只得去尋找“相同”的“兄弟姐妹”作為依靠，這便為日后走向犯罪奠定了基礎(chǔ)。家庭關(guān)系混亂促使子女對(duì)學(xué)業(yè)產(chǎn)生厭倦，對(duì)一切都覺(jué)得無(wú)所謂無(wú)法完成最基本的教育。一些應(yīng)該有學(xué)校通過(guò)教師傳達(dá)給學(xué)生的基本教育和法律法規(guī)無(wú)法傳達(dá)，同樣也會(huì)使青少年成為法盲或使其無(wú)知犯罪。 

二、倫理道德與健康人格 

父母最為青少年子女的第一任教師將在其意識(shí)萌芽階段將倫理道德等健康因素通過(guò)言傳深受產(chǎn)達(dá)給子女，并對(duì)其進(jìn)行合理的教育更通過(guò)家庭氣氛對(duì)子女進(jìn)行影響促進(jìn)其形成健康的人生觀和價(jià)值觀，而家庭成員的缺失會(huì)對(duì)此造成重大的影響。此處的家庭成員確實(shí)指的是父母一方或雙方因病去世、父母感情劈裂離異、父母因外出務(wù)工由單方撫養(yǎng)子女或雙方務(wù)工由祖父母或外祖父母撫養(yǎng)子女。2003年貴州19歲王姓大一男生因表白未成功將同年女生深刺19刀，該女生當(dāng)場(chǎng)死亡；2006年4名湖南籍青少年對(duì)某電腦公司進(jìn)行盜竊，獲得贓物價(jià)值50萬(wàn)人民幣；2007年5月浙江省18歲高三學(xué)生因無(wú)錢去網(wǎng)吧參與聯(lián)合對(duì)戰(zhàn)硬逼迫其單親母親索要錢財(cái)，后其母親自殺身亡；2006年杭州市一女生因與同學(xué)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)后將該同學(xué)活活勒死并糾合其它“道上”朋友將同學(xué)分尸，這均讓我們深入思考家庭、學(xué)校對(duì)于青少年成長(zhǎng)中的重要性

這些犯罪人員大多數(shù)均處于花季或是剛剛進(jìn)入大學(xué)的美好時(shí)段，這個(gè)階段應(yīng)該是好好讀書吮吸知識(shí)的大好階段，但因?yàn)榧彝ヒ蛩貙?duì)青少年造成的各種不良影響，無(wú)法使其形成正確的倫理道德觀念和健康的人格，各種各樣的缺陷就像一個(gè)漏洞百出的電腦系統(tǒng)在網(wǎng)絡(luò)中的狀態(tài)隨時(shí)可能遭受病毒的侵害。家庭成員的缺失或變相確實(shí)就像內(nèi)臟的損傷，內(nèi)臟的損傷必將危及機(jī)體功能的正常發(fā)揮影響其成長(zhǎng)。所以教師應(yīng)多對(duì)家長(zhǎng)進(jìn)行宣傳和教育必須要正自身言行才能對(duì)子女產(chǎn)生良性影響，一個(gè)溫暖的家才是子女健康成長(zhǎng)的溫床。 

篇（11）

中國(guó)的民族倫理學(xué)經(jīng)過(guò)二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進(jìn)展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問(wèn)題，這就需要學(xué)者們站在更高的時(shí)代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問(wèn)題。

(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位

1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對(duì)象，它所關(guān)心的是不同社會(huì)文化中的民族倫理道德的形成機(jī)制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運(yùn)用民族學(xué)、人類學(xué)的立場(chǎng)和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。

(二)民族倫理學(xué)的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個(gè)民族實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化。從這個(gè)意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價(jià)值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機(jī)結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價(jià)值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點(diǎn)就是民族倫理價(jià)值觀念層面的問(wèn)題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對(duì)民族政策的反思，民族問(wèn)題無(wú)小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國(guó)民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來(lái)，最終形成一個(gè)各民族一致的價(jià)值觀。

(三)民族倫理學(xué)的起點(diǎn)

1.民族習(xí)俗邏輯起點(diǎn)論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價(jià)值選擇的角度評(píng)判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點(diǎn)。

2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強(qiáng)調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個(gè)民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機(jī)理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個(gè)方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學(xué)的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過(guò)程中，不能簡(jiǎn)單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對(duì)生活的影響越來(lái)越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進(jìn)行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點(diǎn)的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗(yàn)描述方法；二是價(jià)值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實(shí)狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來(lái)方法論上的變革。

5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運(yùn)用哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實(shí)驗(yàn)法、統(tǒng)計(jì)法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過(guò)程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進(jìn)過(guò)程：(1)人類道德的真空――前人類社會(huì)的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過(guò)渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個(gè)歷史的動(dòng)態(tài)的過(guò)程。其中，氏族道德是起點(diǎn)，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點(diǎn)而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價(jià)值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會(huì)。徐成芳、李博認(rèn)為，我國(guó)各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過(guò)程，其中蘊(yùn)含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國(guó)指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來(lái)，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對(duì)民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊(yùn)含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟(jì)、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對(duì)正確解決我國(guó)的民族問(wèn)題、構(gòu)建和諧社會(huì)具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國(guó)及西方國(guó)家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價(jià)值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國(guó)這樣一個(gè)多民族國(guó)家，文化的多元和諧、多元共存，是一個(gè)必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對(duì)自身的倫理認(rèn)同以及對(duì)中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價(jià)值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價(jià)值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對(duì)中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對(duì)漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學(xué)者對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的真切關(guān)

注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險(xiǎn)。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個(gè)道德淪喪的時(shí)代還能夠堅(jiān)持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過(guò)程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅(jiān)實(shí)的地基。

(四)民族倫理的自我意識(shí)與超越意識(shí)

1.種族認(rèn)同與民族國(guó)家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國(guó)家成為一個(gè)以滿族人為主體、但同時(shí)又是漢化了的統(tǒng)一國(guó)家。

2.作為生存意識(shí)和超越意識(shí)的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識(shí)和超越意識(shí)之中，生存意識(shí)展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識(shí)表達(dá)了人類強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)和面向未來(lái)的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價(jià)值沖突與融和。尹強(qiáng)分析了民族倫理中價(jià)值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過(guò)程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對(duì)異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來(lái)解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問(wèn)題，同時(shí)要強(qiáng)化法律意識(shí)，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國(guó)家法律相沖突的時(shí)候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會(huì)學(xué)者一個(gè)共同關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問(wèn)題。

3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識(shí)和現(xiàn)代性資源融合起來(lái)，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。

4.多民族國(guó)家中少數(shù)民族文化保護(hù)中涉及的主體問(wèn)題。高兆明通過(guò)對(duì)“民族文化主體”與“民族文化保護(hù)主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護(hù)的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會(huì)和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對(duì)民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價(jià)值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對(duì)壯族傳統(tǒng)倫理道德對(duì)當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進(jìn)行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對(duì)促進(jìn)寧夏社會(huì)和諧的價(jià)值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價(jià)值也是這次研討會(huì)的特點(diǎn)和熱點(diǎn)之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說(shuō)教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時(shí)，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨(dú)具特色并具有鮮明價(jià)值取向的商業(yè)倫理。李斌運(yùn)用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價(jià)值。劉東英對(duì)維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進(jìn)程進(jìn)行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對(duì)新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對(duì)維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價(jià)值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對(duì)我國(guó)和川羌等少數(shù)民族聚居地進(jìn)行的考察，對(duì)藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進(jìn)行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟(jì)倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理與生態(tài)結(jié)合起來(lái)，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的概況。

5.壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識(shí)，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識(shí)傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國(guó)才對(duì)白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價(jià)值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對(duì)傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對(duì)西雙版納傣族傳統(tǒng)社會(huì)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行了介紹。

9.佤族孝道文化的當(dāng)代價(jià)值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國(guó)面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢(shì)，“中國(guó)式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機(jī)結(jié)合起來(lái)才有可行性和現(xiàn)實(shí)性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對(duì)瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對(duì)瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時(shí)指出，對(duì)民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會(huì)理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對(duì)《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進(jìn)行系統(tǒng)整理和分析，對(duì)該典籍中蘊(yùn)含的氏族社會(huì)特有的氏族道德風(fēng)尚進(jìn)行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會(huì)通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進(jìn)行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價(jià)值意蘊(yùn)。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對(duì)民族倫理視野中的民間宗教及其功用進(jìn)行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國(guó)家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。