緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇關(guān)于法治思想的重要論述范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

以新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想為指導(dǎo)，深入學(xué)習(xí)宣傳黨的和五中全會(huì)精神，深入貫徹落實(shí)關(guān)于安全生產(chǎn)重要論述以及中、省、市、區(qū)關(guān)于安全生產(chǎn)重大決策部署，推動(dòng)安全生產(chǎn)專項(xiàng)整治三年行動(dòng)集中攻堅(jiān)任務(wù)落到實(shí)處，助力安全生產(chǎn)形勢(shì)持續(xù)穩(wěn)定向好。為供銷事業(yè)健康發(fā)展、服務(wù)鄉(xiāng)村振興和持續(xù)深化綜合改革營(yíng)造穩(wěn)定的安全生產(chǎn)環(huán)境。

二、活動(dòng)主題

落實(shí)安全責(zé)任，推動(dòng)安全發(fā)展

三、活動(dòng)時(shí)間

2020年6月4日至2020年6月30日

四、組織機(jī)構(gòu)

為加強(qiáng)對(duì)此項(xiàng)工作的領(lǐng)導(dǎo)，區(qū)聯(lián)社成立“安全生產(chǎn)月”活動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)小組，以主要領(lǐng)導(dǎo)為組長(zhǎng)、領(lǐng)導(dǎo)班子其他成員為副組長(zhǎng)、各股室負(fù)責(zé)人為成員的“安全生產(chǎn)月”行動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)小組，領(lǐng)導(dǎo)小組下設(shè)辦公室在綜合股，具體負(fù)責(zé)領(lǐng)導(dǎo)小組日常工作，指導(dǎo)、協(xié)調(diào)、督促開(kāi)展行動(dòng)。各鄉(xiāng)、鎮(zhèn)供銷社、社屬企業(yè)也要以主要領(lǐng)導(dǎo)為主，組成工作組，扎實(shí)開(kāi)展“安全生產(chǎn)月”活動(dòng)。

五、活動(dòng)內(nèi)容及安排

(一)開(kāi)展安全生產(chǎn)學(xué)習(xí)提升活動(dòng)

1.開(kāi)展“學(xué)黨史、擔(dān)使命、講安全、促發(fā)展”學(xué)習(xí)教育活動(dòng)。各鄉(xiāng)、鎮(zhèn)供銷社、社屬企業(yè)要組織黨員干部職工學(xué)習(xí)黨史、領(lǐng)悟黨史，要總結(jié)運(yùn)用黨在不同歷史時(shí)期成功應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)的豐富經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)應(yīng)對(duì)復(fù)雜形勢(shì)、解決復(fù)雜問(wèn)題、防范化解各種風(fēng)險(xiǎn)的本領(lǐng)，以防風(fēng)險(xiǎn)、保平安、護(hù)穩(wěn)定、促發(fā)展的實(shí)際成效，進(jìn)一步彰顯中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)越性。

2.推動(dòng)學(xué)習(xí)關(guān)于安全生產(chǎn)重要論述精神走深走實(shí)。各鄉(xiāng)鎮(zhèn)供銷社、社屬企業(yè)要結(jié)合正在開(kāi)展的黨史學(xué)習(xí)教育，安排理論學(xué)習(xí)中心組深入學(xué)習(xí)關(guān)于安全生產(chǎn)重要論述，專題學(xué)習(xí)《生命重于泰山一學(xué)習(xí)關(guān)于安全生產(chǎn)重要論述》電視專題片，教育引導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)干部強(qiáng)化“人民至上、生命至上”理念，更好統(tǒng)籌發(fā)展和安全，切實(shí)把安全責(zé)任扛在肩上、落在行動(dòng)上，以實(shí)際行動(dòng)和實(shí)際效果做到“兩個(gè)維護(hù)”。持續(xù)推進(jìn)關(guān)于安全生產(chǎn)重要論述入腦入心、見(jiàn)行見(jiàn)效、走深走實(shí)。

(二)積極參與“安全生產(chǎn)月”活動(dòng)啟動(dòng)儀式。

全市“安全生產(chǎn)月”啟動(dòng)儀式將于5月27日與全省同步開(kāi)展，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)供銷社、社屬企業(yè)要積極參與，以“落實(shí)安全責(zé)任，推動(dòng)安全發(fā)展”為主題，提高全系統(tǒng)對(duì)“安全生產(chǎn)月”活動(dòng)知曉度和參與度，為“安全生產(chǎn)月”活動(dòng)拉開(kāi)序幕，營(yíng)造濃厚安全生產(chǎn)氛圍。

（三）觀看學(xué)習(xí)安全生產(chǎn)“微課堂”。

組織干部職工關(guān)注應(yīng)急微信公眾號(hào)，通過(guò)公眾號(hào)開(kāi)設(shè)的安全生產(chǎn)“微課堂”，觀看學(xué)習(xí)安全專家學(xué)者圍繞安全生產(chǎn)清單制管理、隱患排查、風(fēng)險(xiǎn)管控、應(yīng)急處置等內(nèi)容的講解,切實(shí)增強(qiáng)干部職工安全教育實(shí)效。

（四）積極參與安全生產(chǎn)知識(shí)競(jìng)賽活動(dòng)。

組織干部職工參與全國(guó)“安全生產(chǎn)月”官網(wǎng)、應(yīng)急微信公眾號(hào)、應(yīng)急微信公眾號(hào)平臺(tái)開(kāi)展的“回顧安全生產(chǎn)月20年”網(wǎng)上展覽、“測(cè)測(cè)你的安全力”知識(shí)競(jìng)賽和“安全生產(chǎn)知識(shí)競(jìng)答”，促進(jìn)干部職工熟悉標(biāo)準(zhǔn)、掌握技能、管控風(fēng)險(xiǎn)、排除隱患。

（五）開(kāi)展“專項(xiàng)整治集中攻堅(jiān)戰(zhàn)”專題宣傳活動(dòng)。

今年是安全生產(chǎn)專項(xiàng)整治三年行動(dòng)集中攻堅(jiān)之年。組織職工開(kāi)展“安全紅袖章”“事故隱患大掃除”“爭(zhēng)做安全吹哨人”行動(dòng)，對(duì)全區(qū)供銷系統(tǒng)防汛準(zhǔn)備、大型公共場(chǎng)所、避雷設(shè)施設(shè)備情況和租賃經(jīng)營(yíng)設(shè)施安全管理進(jìn)行全面細(xì)致地自查自糾，強(qiáng)化源頭治理，切實(shí)把風(fēng)險(xiǎn)隱患化解在萌芽之時(shí)、成災(zāi)之前。

（六）開(kāi)展安全生產(chǎn)主題法治宣傳活動(dòng)。

積極結(jié)合“法律七進(jìn)”，采取宣講、印發(fā)宣傳冊(cè)頁(yè)、張掛標(biāo)語(yǔ)警句、設(shè)置安全生產(chǎn)普法宣傳欄、開(kāi)展知識(shí)競(jìng)賽等形式，大力宣傳《安全生產(chǎn)法》及消防安全、道路安全等與安全生產(chǎn)相關(guān)的法律法規(guī)，擴(kuò)大安全生產(chǎn)法治宣傳覆蓋面和到達(dá)率。

六、活動(dòng)要求

篇（2）

一、活動(dòng)內(nèi)容

此次活動(dòng)要緊緊圍繞全市公安機(jī)關(guān)“七五”普法工作要求，重點(diǎn)開(kāi)展以下宣傳活動(dòng)：

一是開(kāi)展主題宣講活動(dòng)。學(xué)習(xí)宣傳精神和治國(guó)理政新理念新思想新戰(zhàn)略，尤其是關(guān)于全面依法治國(guó)的重要論述；深入學(xué)習(xí)宣傳以憲法為核心的中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系，開(kāi)展“憲法六進(jìn)”、憲法宣誓等多種形式的憲法法律宣傳活動(dòng)。

二是開(kāi)展媒體公益普法活動(dòng)。充分發(fā)揮廣播、電視、報(bào)刊等傳統(tǒng)媒體優(yōu)勢(shì)，不斷創(chuàng)新普法欄目、專欄、頻道，開(kāi)展形式多樣、豐富多彩的法治宣傳教育。

三是開(kāi)展群眾性法治文化活動(dòng)。采取廣大人民群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)、易于接受、效果明顯的形式，組織開(kāi)展法治文藝展演展播、法治文藝演出下基層等活動(dòng)；充分利用法治宣傳教育基地、法治公園、法治文化廣場(chǎng)、法治學(xué)校、農(nóng)村文化禮堂等各類法治宣傳陣地，在宣傳欄（窗）、戶外視頻、圖書角等展示、展播法治宣傳內(nèi)容，提高社會(huì)關(guān)注度。

二、工作要求

本次“12.4”法治宣傳活動(dòng)是七五普法工作的重要組成部分，各單位一定要高度重視、抓好落實(shí)：

一是要加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)。各單位要高度重視、統(tǒng)籌安排、周密部署。要大力宣傳公安工作相關(guān)法律法規(guī)和公安各項(xiàng)工作成績(jī)，把此次活動(dòng)作為推進(jìn)公安法治建設(shè)、全面宣傳公安工作、爭(zhēng)取社會(huì)各級(jí)理解支持的重要平臺(tái)，共同營(yíng)造全社會(huì)良好的法治氛圍。

二是要狠抓工作落實(shí)。各單位要把開(kāi)展“12.4”法制宣傳活動(dòng)作為落實(shí)“誰(shuí)執(zhí)法誰(shuí)普法”普法責(zé)任制的重要舉措，安排專人負(fù)責(zé)，抓好工作落實(shí)。市局將把各單位此次活動(dòng)情況納入年度目標(biāo)責(zé)任考核內(nèi)容，根據(jù)各單位工作情況進(jìn)行考核打分。

篇（3）

1.認(rèn)真學(xué)習(xí)貫徹。把新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想、《扶貧論述摘編》、關(guān)于扶貧工作的重要論述，通過(guò)學(xué)原文原著，深刻領(lǐng)會(huì)總書記關(guān)于脫貧工作重要論述中蘊(yùn)含的執(zhí)政為民的宗旨觀念，攻堅(jiān)克難的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和直面問(wèn)題的政治勇氣和求真務(wù)實(shí)的工作作風(fēng)。

2.深化成果運(yùn)用。堅(jiān)定不移用關(guān)于扶貧工作的重要論述推動(dòng)工作，在學(xué)懂弄通做實(shí)上下功夫，切實(shí)把總書記指示轉(zhuǎn)化為脫貧攻堅(jiān)的強(qiáng)大動(dòng)力和實(shí)際效果，堅(jiān)持把脫貧質(zhì)量放在首位，聚焦脫貧攻堅(jiān)年度目標(biāo)任務(wù)，集中優(yōu)勢(shì)、集聚資源、集結(jié)力量，持續(xù)在“四個(gè)切實(shí)”“五個(gè)一批”“六個(gè)精準(zhǔn)”上用實(shí)勁、求實(shí)效，確保脫貧攻堅(jiān)各項(xiàng)工作落地生根。

二、認(rèn)真落實(shí)巡視反饋問(wèn)題整改

3.壓實(shí)整改責(zé)任。堅(jiān)決落實(shí)政治巡視要求，堅(jiān)持從嚴(yán)從實(shí)，聚焦突出問(wèn)題，切實(shí)把自己擺進(jìn)去、把工作擺進(jìn)去、把職責(zé)擺進(jìn)去，形成上下聯(lián)動(dòng)、左右銜接、一級(jí)抓一級(jí)、層層抓落實(shí)的整改工作格局。

4.落實(shí)整改任務(wù)。認(rèn)真對(duì)照巡視反饋的問(wèn)題，主動(dòng)認(rèn)領(lǐng)、深挖根源、由點(diǎn)及面，逐項(xiàng)研究制定分解整改措施，制定問(wèn)題清單、任務(wù)清單、責(zé)任清單，細(xì)化舉措，切實(shí)做到“四確保四不放過(guò)”。

5.用好整改成果。強(qiáng)化工作舉措，扎緊制度籠子，擰緊脫貧攻堅(jiān)責(zé)任鏈條、聚力落實(shí)精準(zhǔn)幫扶舉措、健全穩(wěn)定脫貧長(zhǎng)效機(jī)制、強(qiáng)化脫貧攻堅(jiān)風(fēng)險(xiǎn)防范、深化扶貧領(lǐng)域作風(fēng)建設(shè)，全力做好巡視巡察“后半篇”文章，用“繡花功”啃下“硬骨頭”，高質(zhì)量打贏脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)。

三、扶貧舉措

6.對(duì)包保的未脫貧3戶7人的貧困現(xiàn)狀再進(jìn)行詳細(xì)調(diào)查和了解，并針對(duì)需求，積極與當(dāng)?shù)卣跋嚓P(guān)部門溝通協(xié)調(diào)，每名包保干部年入戶要達(dá)到20次以上。

7.開(kāi)展法律援助大走訪活動(dòng)。在10個(gè)鎮(zhèn)（街道）司法所設(shè)立法律援助窗口，針對(duì)貧困戶中因經(jīng)濟(jì)糾紛、意外事故等涉法原因產(chǎn)生的貧困，組織公證員、律師積極開(kāi)展法律援助，幫助貧困戶依法維權(quán)。

8.對(duì)于有養(yǎng)殖意愿的貧困戶免費(fèi)提供法律服務(wù)。協(xié)調(diào)相關(guān)部門為其提供免費(fèi)畜禽動(dòng)物疫病免疫所需疫苗和養(yǎng)殖技術(shù)，提供部分畜禽保健藥品等，大力扶持貧困戶發(fā)展養(yǎng)殖業(yè)。

9.根據(jù)貧困戶的實(shí)際情況，對(duì)患有慢性病、五保戶、子女就學(xué)等相關(guān)情況，協(xié)調(diào)聯(lián)系相關(guān)部門，落實(shí)相關(guān)政策。

篇（4）

在現(xiàn)代社會(huì)，人們除了關(guān)注飛速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)外，還有一個(gè)備受關(guān)注的熱門話題，那就是法制，尤其是在法學(xué)界，這個(gè)詞很熱很亮，對(duì)于法制的討論一直持續(xù)著。但是對(duì)于我們大眾來(lái)講，什么是法制呢？這個(gè)可謂各持己見(jiàn)，大家對(duì)法制的理解和詮釋各不相同。有一點(diǎn)大家比較認(rèn)可的觀點(diǎn)就是法治與“人治”是完全相互對(duì)立的，且與專制格格不入，所以，在古時(shí)候的就社會(huì)里，君主獨(dú)斷專行的做法在很多時(shí)候并不是真正的法制，而是專制；另外一個(gè)比較認(rèn)可的觀點(diǎn)是“法治”與“法制”的理解，兩個(gè)詞音同，字不同，而且表現(xiàn)出的意義更是大不相同，后者的“法制”主要傾向于一種存在于任何社會(huì)的文明化形態(tài)，而前者“法治”則表現(xiàn)出現(xiàn)代文明的這樣一種屬性。（1）在西方國(guó)家里，關(guān)于法治的概念，可追溯到很久以前的歷史，著名的就是古希臘的亞里士多德。他在著名的《政治學(xué)》中提出了自己關(guān)于法治的觀點(diǎn)，他認(rèn)為已頒布的法律必須要獲得大家普遍的服從，而大家所信服的法律又應(yīng)該是制定良好的法律。亞里士多德堅(jiān)持法治理論所倡導(dǎo)的法律是至高無(wú)上，它代表著一種神圣權(quán)威的法律的社會(huì)觀念，不容侵犯，這也形成了統(tǒng)治西方各國(guó)長(zhǎng)達(dá)二千多年的資產(chǎn)階級(jí)的法治理論。在近現(xiàn)代后，西方國(guó)家出現(xiàn)了一次啟蒙思想，在這次啟蒙運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)了一些具有代表思想的自然法學(xué)派人物，他們是洛克、盧梭、孟德斯鳩等，都提到了關(guān)于法治思想的論述。但是卻在19世紀(jì)后期由法學(xué)界的英國(guó)著名的戴塞提出了關(guān)于法治的系統(tǒng)含義和詮釋，他主要把法制總結(jié)成三個(gè)原則： “除非明確違反國(guó)家一般法院以慣常合法方式所確立的法律，任何人不受懲罰，其人身或財(cái)產(chǎn)不受侵害”；“任何人不得凌駕于法律之上，且所有人，不論地位條件如何，都要服從國(guó)家的一般法律，服從一般法院的審判管轄權(quán)”；“個(gè)人的權(quán)利——一般法院中提起的特定案件決定之”。（2）從晚清開(kāi)始，西學(xué)東漸，一批有識(shí)之士開(kāi)始學(xué)習(xí)西方的思想和制度，其中就有關(guān)于法律方面的探索。當(dāng)時(shí)中國(guó)的統(tǒng)治者和改革家、思想家、法律學(xué)家們開(kāi)始根據(jù)本國(guó)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、思想的整體背景和現(xiàn)實(shí)情況不斷總結(jié)和歸納，推演出了具有中國(guó)特色的法制觀念，然而有些遺憾的是，對(duì)于法律權(quán)威的推崇并沒(méi)有迅速成為整個(gè)國(guó)家和人民最為信守的理念。

簡(jiǎn)單地從字面上去理解，法治的意思是“法的統(tǒng)治”，不過(guò)這樣有些淺。因?yàn)榉ㄖ瓶梢詮膹V義和狹義兩方面來(lái)分析，廣義上講法制是指“人們應(yīng)服從法律并受法律統(tǒng)治”，可是這個(gè)并不適合用來(lái)治理，所以另外一種俠義的含義就是：“政府應(yīng)受法律統(tǒng)治并服從法律”。（3）這樣法治的優(yōu)點(diǎn)就顯現(xiàn)出來(lái)了，不僅可以防止獨(dú)斷專行的做法，還可以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，加強(qiáng)民眾對(duì)自身行為和活動(dòng)的預(yù)見(jiàn)能力，防止做出與法律相違背的事情；可以有效保護(hù)個(gè)人自由，禁止別人強(qiáng)加干涉，自己也可以利用法律維護(hù)自己的合法權(quán)益。

我國(guó)擁有悠久的歷史，在這幾千年的時(shí)間里，在治理國(guó)家和社會(huì)方面都累積了很多經(jīng)驗(yàn)，其中不乏可借鑒的關(guān)于法制方面的。在古時(shí)候的社會(huì)中，君主擁有絕對(duì)的權(quán)利，法制主要是為君主服務(wù)的，而且還有等級(jí)森嚴(yán)，難有民主可言，法治表現(xiàn)的完全只有義務(wù)，沒(méi)有一點(diǎn)權(quán)利，對(duì)于人民來(lái)說(shuō)，完全是統(tǒng)治者的意志在統(tǒng)治，民眾的理性幾乎上是被忽略的。中國(guó)歷史上當(dāng)然有開(kāi)明的法學(xué)家主張法治，但是法學(xué)家所主張的法治在本質(zhì)上，就與古希臘法學(xué)家主張的法治完全不同。在中國(guó)古代歷史上，在先秦時(shí)期曾出現(xiàn)了“以法治國(guó)”的主張，長(zhǎng)此以往，人們就習(xí)慣性稱之為“法治”。而有些對(duì)此專門研究的人，卻不這樣認(rèn)為，他們認(rèn)為法學(xué)家提出的治國(guó)理論不能稱為“法治”，因?yàn)樗皇翘峒暗椒ǖ墓δ芏皇欠ǖ恼嬲齼r(jià)值，從本質(zhì)上來(lái)看，還是“人治主義”。確實(shí)是這樣的，先秦法學(xué)家所擁護(hù)的“以法治國(guó)”來(lái)維護(hù)君主專制，而不特別注重法的工具性，可是要是仔細(xì)研究研究法家的理論就能看出，它不過(guò)就是一套以“法”為核心的體系化的理論學(xué)說(shuō)。比如商鞅把“法”、“信”、“權(quán)”作為治國(guó)三要素，首先他先將“法者，君臣所共操”提出來(lái)，接下來(lái)說(shuō)“權(quán)者，君主所獨(dú)制”，從中可以看出，他是在強(qiáng)調(diào)“不以私害法”的原則。所以，如果從理論方面來(lái)看，說(shuō)法學(xué)學(xué)者完全不講法的價(jià)值，倒不是如此。當(dāng)然他們所倡導(dǎo)的法治不一定要必須到達(dá)某一時(shí)期或以某種制度為前提。古代的法治論對(duì)于它發(fā)展而言。雖有一點(diǎn)阻礙作用，但更有利于理解和詮釋現(xiàn)代法治思想的精髓。

晚清以后，一些開(kāi)明人士開(kāi)始抵御列強(qiáng)，企圖進(jìn)行變法圖存的抗?fàn)庌Z轟烈烈。可是在受挫以后，他們就將變法的焦點(diǎn)從器物轉(zhuǎn)向制度上，并為此進(jìn)行艱苦的探索和嘗試。首先是將法律改革中體西用，后來(lái)是引進(jìn)西方法治的框架。可是，由于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境，內(nèi)憂外患，連年的兵荒馬亂，因此法治建設(shè)發(fā)展不健全，命途多舛，沒(méi)有取得長(zhǎng)足的進(jìn)步與發(fā)展。自中華人民共和國(guó)建立后，結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，法治的發(fā)展也開(kāi)始了。這樣的環(huán)境對(duì)于法治的成長(zhǎng)是非常有益的，唯一不足的是，人們的傳統(tǒng)思想根深蒂固，且在建國(guó)初期受前蘇聯(lián)將法律政治化的影響，法治又受到嚴(yán)重破壞，這讓剛起步的法治又一次因?yàn)榄h(huán)境原因而努力白費(fèi)。在那些法律被忽視的日子里，法治的命數(shù)不得而知。結(jié)束之后，人們意識(shí)到人治的非理性而恍然大悟。

由以上的分析我們能得出中國(guó)法學(xué)家的法治有如下特點(diǎn)：第一，法學(xué)家的法治幾乎上都是具有工具作用，統(tǒng)治者的意志決定一切。第二：法律由政府制定，完全是公共性質(zhì)的。第三：法律與政策沒(méi)有明確區(qū)分，混為一談。

所以，在法治傳入中國(guó)以前，并不存在真正的法治。僅有的只是合理性的法律，但是傳統(tǒng)的法律觀念已經(jīng)在人們心里動(dòng)搖，自由，民主的法治思想已經(jīng)展現(xiàn)在世人面前。由此看來(lái)，開(kāi)頭問(wèn)題的答案已經(jīng)很容易回答了。（作者單位：河南師范大學(xué)法學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]張晉藩：《論中國(guó)古代人治下的法治》，《法律史論叢》（第四輯）

[2]《管子·任法》

篇（5）

一、活動(dòng)時(shí)間

2017年12月4日（星期一）至12月10日（星期日）。

二、 活動(dòng)主題

弘揚(yáng)憲法精神、堅(jiān)持依法治教、共創(chuàng)美好生活。

三、 宣傳重點(diǎn)

（一）大力學(xué)習(xí)宣傳關(guān)于全面依法治國(guó)的重要論述

結(jié)合學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神，重點(diǎn)宣傳新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，特別是關(guān)于全面依法治國(guó)的重要論述，學(xué)習(xí)宣傳黨的關(guān)于法治建設(shè)的重大部署，讓全體教育工作者和廣大青少年充分認(rèn)識(shí)憲法與國(guó)家前途、人民命運(yùn)息息相關(guān)；充分認(rèn)識(shí)維護(hù)憲法權(quán)威就是維護(hù)黨和人民共同意志的權(quán)威，捍衛(wèi)憲法尊嚴(yán)就是捍衛(wèi)黨和人民共同意志的尊嚴(yán)，保證憲法實(shí)施就是保證人民根本利益的實(shí)現(xiàn)。

（二）突出學(xué)習(xí)宣傳《中華人民共和國(guó)憲法》

宣傳憲法是黨和人民意志的集中體現(xiàn)，是通過(guò)科學(xué)民主程序形成的根本法。宣傳黨的領(lǐng)導(dǎo)是憲法實(shí)施的最根本保證，宣傳憲法確立的國(guó)家根本制度、根本任務(wù)和我國(guó)的國(guó)體政體，宣傳公民的基本權(quán)利和義務(wù)等憲法基本內(nèi)容，大力弘揚(yáng)憲法精神。宣傳憲法的實(shí)施，落實(shí)憲法宣誓制度。引導(dǎo)人們發(fā)自內(nèi)心信仰和尊崇憲法。

（三）廣泛宣傳黨的十以來(lái)xx教育法治建設(shè)的重大成果

堅(jiān)持法治宣傳教育與法治實(shí)踐相結(jié)合，大力宣傳黨的十以來(lái)本市教育系統(tǒng)推進(jìn)依法治教的重要部署和重要舉措，宣傳本市教育系統(tǒng)各高等學(xué)校、各區(qū)教育局、各直屬單位在推進(jìn)“憲法進(jìn)學(xué)校”“憲法進(jìn)機(jī)關(guān)”“憲法進(jìn)單位”方面的政策措施和實(shí)踐成果，努力引導(dǎo)全體教育工作者和廣大青少年自覺(jué)守法、遇事找法、解決問(wèn)題靠法。

四、 主要任務(wù)

（一）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)機(jī)關(guān)”活動(dòng)

各級(jí)教育行政部門要帶頭學(xué)習(xí)宣傳、信仰尊崇憲法。

1.要組織開(kāi)展憲法宣誓、憲法主題報(bào)告、黨委（黨組）中心組集體學(xué)習(xí)憲法等活動(dòng)，推動(dòng)教育系統(tǒng)機(jī)關(guān)工作人員特別是領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)掌握憲法精神。

2.要通過(guò)在各機(jī)關(guān)官方網(wǎng)站、微信公眾號(hào)和接待群眾辦事的窗口場(chǎng)所開(kāi)設(shè)憲法專欄、張貼憲法宣傳海報(bào)、刊播憲法宣傳標(biāo)語(yǔ)等方式營(yíng)造憲法宣傳氛圍。

3.要通過(guò)舉辦法治專題講座等形式，傳播憲法法律知識(shí)、宣傳展示本市教育系統(tǒng)法治建設(shè)成果。

（二）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)學(xué)校”活動(dòng)

青少年是憲法宣傳教育的重點(diǎn)對(duì)象，全市各大中小學(xué)要在憲法宣傳周期間采取有力措施加強(qiáng)青少年憲法宣傳教育。

1.要廣泛開(kāi)展憲法主題班會(huì)課、國(guó)旗下憲法講話、晨讀憲法、憲法演講等學(xué)習(xí)宣傳教育活動(dòng)，大力普及憲法基本常識(shí)，推動(dòng)青少年從小樹立憲法意識(shí)和國(guó)家意識(shí)。

2.要充分利用校園各類宣傳陣地和平臺(tái)開(kāi)展憲法宣傳，在校園內(nèi)營(yíng)造良好的憲法學(xué)習(xí)氛圍。

（三）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)單位”活動(dòng)

市教委各直屬單位是教育系統(tǒng)憲法宣傳教育的重要單位。

1.要結(jié)合直屬單位工作實(shí)際，通過(guò)邀請(qǐng)專家講授憲法，組織憲法學(xué)習(xí)討論，利用單位內(nèi)網(wǎng)、QQ群、微信群下發(fā)憲法學(xué)習(xí)宣傳資料等形式，加強(qiáng)單位員工特別是單位經(jīng)營(yíng)管理人員的憲法教育。

2.要充分利用窗口辦事網(wǎng)點(diǎn)的電子宣傳屏及單位的官方微博、微信公眾號(hào)等宣傳渠道和宣傳平臺(tái)，刊播憲法宣傳標(biāo)語(yǔ)、張貼憲法宣傳海報(bào)、開(kāi)設(shè)憲法宣傳專欄，面向全社會(huì)廣泛開(kāi)展憲法宣傳。

（四）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)公共空間”活動(dòng)

城市公共空間是營(yíng)造憲法宣傳濃厚氛圍的重要載體。要充分利用本市教育系統(tǒng)內(nèi)政務(wù)服務(wù)大廳、公共服務(wù)窗口、學(xué)校等適合宣傳的場(chǎng)所，統(tǒng)一播放憲法日公益廣告，擺放憲法主題宣傳易拉寶（素材可從市教委法宣辦提供的公共郵箱中下載），引導(dǎo)群眾掃碼關(guān)注相關(guān)法治宣傳微信公眾號(hào)，形成全市教育系統(tǒng)憲法宣傳的亮麗風(fēng)景。

五、 工作要求

（一）加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)

組織開(kāi)展好第四個(gè)國(guó)家憲法日暨xx市第二憲法宣傳周活動(dòng)是今年全市教育系統(tǒng)法治宣傳教育工作的一項(xiàng)重大任務(wù)，各高等學(xué)校、各區(qū)教育局、各直屬單位要高度重視，把憲法宣傳周活動(dòng)擺上重要議事日程，抓緊制定活動(dòng)方案，廣泛動(dòng)員、精心組織，加強(qiáng)人財(cái)物保障，確保憲法宣傳周活動(dòng)順利開(kāi)展。各單位要組織開(kāi)展至少一項(xiàng)憲法主題宣傳教育活動(dòng)。

（二）注重宣傳實(shí)效

各單位要按照“創(chuàng)新宣傳形式、注重宣傳實(shí)效”的要求，針對(duì)不同宣傳對(duì)象的不同特點(diǎn)，精心策劃憲法宣傳活動(dòng)的內(nèi)容和形式，實(shí)現(xiàn)憲法宣傳對(duì)象和內(nèi)容的精準(zhǔn)化。要更多利用新媒體新技術(shù)開(kāi)展憲法宣傳，結(jié)合受眾關(guān)心的問(wèn)題策劃宣傳內(nèi)容，提高憲法宣傳傳播力。要結(jié)合法治實(shí)踐，更多地設(shè)置互動(dòng)環(huán)節(jié)、體驗(yàn)環(huán)節(jié)，提高群眾參與憲法宣傳的積極性，確保憲法宣傳取得實(shí)效。

（三）做好輿論宣傳

各單位要及時(shí)向新聞媒體提供新聞線索和憲法宣傳活動(dòng)素材，擴(kuò)大國(guó)家憲法日和xx市憲法宣傳周的知曉率。各普法新媒體要加強(qiáng)對(duì)憲法宣傳周活動(dòng)的預(yù)告和報(bào)道。

請(qǐng)各高等學(xué)校、各區(qū)教育局、各直屬單位于11月30日前電郵上報(bào)本屆憲法宣傳周活動(dòng)項(xiàng)目以及“憲法進(jìn)公共空間”易拉寶擺放、憲法日公益廣告播放方案，報(bào)送格式見(jiàn)附件。同時(shí)，請(qǐng)于12月12日前，把開(kāi)展活動(dòng)的整體情況，電郵報(bào)市教委政策法規(guī)處。

篇（6）

(二)以“仁”“禮”為內(nèi)核的倫理精神。孔子創(chuàng)建了以“禮”“仁”、“中庸”為內(nèi)核的倫理思想體系，為儒家倫理道德的發(fā)展提供了一個(gè)基礎(chǔ)。其中，“仁”的思想的提出是孔子對(duì)中國(guó)倫理學(xué)最突出的貢獻(xiàn)之一，是中國(guó)古代倫理學(xué)由自發(fā)走向自覺(jué)的標(biāo)志。仁”以愛(ài)人的道德意識(shí)和道德情感為根基，“仁者愛(ài)人”，己立立人，己達(dá)達(dá)人的思想根源逐漸演變?yōu)樯鐣?huì)的倫理原理與道德情感。同時(shí)，孔子對(duì)“禮”進(jìn)行了全面的論述，提出了“克己復(fù)禮”的觀點(diǎn)，后來(lái)時(shí)期的荀子也很重視“禮”的觀點(diǎn)，認(rèn)為禮是節(jié)制人的欲望的最好辦法。后來(lái)的儒家思想繼承發(fā)展了先賢的觀點(diǎn)，主張用禮來(lái)調(diào)節(jié)人的，成為了儒家核心思想之一。

(三)以“修身”為根本的道德精神。儒家思想講究修身、齊家、治國(guó)、平天下，其中修身是一切的根本所在。從儒學(xué)思想對(duì)中國(guó)歷史文化的影響來(lái)看，儒學(xué)的精華在做人這方面體現(xiàn)的尤為重要。《論語(yǔ)》在學(xué)做人方面蘊(yùn)含著很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這句話的意思就是要齊家治國(guó)平天下，這些的根本是在修身，而且從天子到庶人，所有人都要以修身為本，這就是儒學(xué)的根本精神。要成為一個(gè)君子，就必須不斷提高自己的修養(yǎng)，儒學(xué)把希望寄托于人的價(jià)值的提升，而人的提升要靠自身修養(yǎng)的提升來(lái)實(shí)行，而不是靠一套規(guī)則的束縛來(lái)實(shí)現(xiàn)。

(四)推己及人的思維方式。在中國(guó)傳統(tǒng)的道德思想中，推人及己是處理人際關(guān)系的一個(gè)重要原則。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有不少思想家對(duì)推人及己的觀點(diǎn)進(jìn)行了論述，其中《論語(yǔ)》中就記錄著很多關(guān)于孔子推人及己的觀點(diǎn)，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是該觀點(diǎn)的體現(xiàn)。孔子認(rèn)為如果一個(gè)人的行為能夠合符規(guī)范，一個(gè)社會(huì)或國(guó)家就能夠長(zhǎng)治久安。后來(lái)的墨家的“兼愛(ài)”思想也體現(xiàn)了推己及人的思維方式。后世的儒學(xué)家在前人的基礎(chǔ)上將這一思想發(fā)揚(yáng)光大形成了儒家處理倫理關(guān)系的重要原則之一。這種推己及人的倫理原則及其思維方式，在當(dāng)今核心價(jià)值觀的建構(gòu)過(guò)程中，也仍有重要意義。

二、核心價(jià)值觀與現(xiàn)代文化精神

(一)現(xiàn)代文化的含義。通常意義上提到的現(xiàn)代文化是指從“五四”以來(lái)不斷建構(gòu)和發(fā)展的優(yōu)秀文化。這種現(xiàn)代文化傳統(tǒng)，是在指導(dǎo)下，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，不斷吸收西方文化精神而建構(gòu)和發(fā)展起來(lái)的。

(二)現(xiàn)代文化精神的主要內(nèi)容

1、現(xiàn)代科學(xué)精神。現(xiàn)代科學(xué)精神是“五四”以來(lái)所提倡的現(xiàn)代文化精神之一。中國(guó)古代曾經(jīng)有著燦爛繁榮的科學(xué)文化，形成了舉世矚目的中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)精神，但是隨著中國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)的政策和西方資本主義國(guó)家的崛起，中國(guó)漸漸在世界科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中落后了。“五四”以后，我們開(kāi)始逐漸接受西方先進(jìn)思想，形成了“科學(xué)技術(shù)就是第一生產(chǎn)力”的現(xiàn)代科學(xué)思想。而在現(xiàn)在我們深入踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的關(guān)鍵時(shí)刻，必然要求我們弘揚(yáng)現(xiàn)代科學(xué)精神，樹立科技決定今天，科技決定明天，教育決定后天，文化決定永遠(yuǎn)的科學(xué)觀點(diǎn)。

2、現(xiàn)代民主精神。現(xiàn)代民主精神是“五四”以來(lái)所提倡的現(xiàn)代文化精神的另一個(gè)方面。中國(guó)古代的優(yōu)秀思想中有著悠久的民本思想，但長(zhǎng)期的封建社會(huì)的統(tǒng)治，使得中國(guó)長(zhǎng)期與民主無(wú)緣。“五四”運(yùn)動(dòng)以后，被引進(jìn)的西方民主觀點(diǎn)逐漸在中國(guó)生根發(fā)芽，中國(guó)完成了從舊民主主義到新民主主義的階段的更替，后來(lái)到當(dāng)代社會(huì)主義民主制度建設(shè)，最終形成現(xiàn)代民主精神。當(dāng)今培育和踐行“民主、自由、平等”的核心價(jià)值觀，也要求我們必須弘揚(yáng)現(xiàn)代民主精神。

3、現(xiàn)代法治精神。現(xiàn)代法治精神的含義在于一是要求建立健全法律制度;二是要依據(jù)法律法規(guī)治理國(guó)家(依法治國(guó));三是公民自覺(jué)知法、守法;四是法治目標(biāo)是維護(hù)社會(huì)公平正義，公民自由、平等的民利，文明、和諧的社會(huì)秩序。當(dāng)今我國(guó)踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求我們逐步形成和強(qiáng)化“依法治國(guó)”理念。

篇（7）

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。”（孟子·萬(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見(jiàn)《坡全集》（下），黃山書社。

篇（8）

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。”（孟子·萬(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見(jiàn)《坡全集》（下），黃山書社。

篇（9）

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，

猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)

心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。

換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。

道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。”（孟子·萬(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見(jiàn)《坡全集》（下），黃山書社。

篇（10）

法家一詞最早出現(xiàn)在《孟子·告子下篇》：“入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡。”這里的“法家”指有法度的大臣，與諸子之法家無(wú)涉。

法家是先秦諸子百家中重要一派，其思想對(duì)此后中國(guó)社會(huì)的影響極為深遠(yuǎn).。歷史上一般把春秋時(shí)的管仲視為法家學(xué)派的創(chuàng)始人。三國(guó)時(shí)劉邵的《人物志·流業(yè)篇》云：“建法立制，強(qiáng)國(guó)富人，是謂法家，管仲、商較是也。”這一說(shuō)法也為后世部分學(xué)者所接受。他們認(rèn)為管仲在齊國(guó)所進(jìn)行的某些改革已超出了禮制的范圍，轉(zhuǎn)而有利于封建制的發(fā)展，他的某些思想也突破了“禮不下庶人，刑不上大夫”的傳統(tǒng)，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中就有他剝奪“伯氏駢邑三百”的記載。他還提出：“有過(guò)不赦，有善不遺”、“富國(guó)強(qiáng)兵”、“與民分貨”、“令順民心”等主張都與后來(lái)的法家一脈相通，所以后世有人稱他為法家的先驅(qū)。

齊國(guó)是封建經(jīng)濟(jì)發(fā)展較早的國(guó)家，管仲在桓公時(shí)任卿之際，齊國(guó)的“井田制”不斷遭到破壞。在當(dāng)時(shí)這是一種進(jìn)步的思想。為了更好地了解管子的政治、經(jīng)濟(jì)思想，我們?cè)賮?lái)看一下它改革的主要內(nèi)容：1.以農(nóng)為本、改革稅制。“明王之務(wù)，在于強(qiáng)本事”。農(nóng)本思想非常鮮明。同時(shí)推出了“相地而衰征”的賦稅政策，有力地推動(dòng)了封建生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展。2.建立分區(qū)、分級(jí)的行政管理體制，集中權(quán)力于國(guó)君。即在改革中提出并實(shí)行“三其國(guó)，而五其鄙”，并分派管吏管理。3.寓兵于民、兵農(nóng)結(jié)合，以擴(kuò)充軍力。即“作內(nèi)政而寄軍令”軍事力量得到迅速加強(qiáng)。4.察能授官。在用間題上提出“察能授官”的原則；在賞罰問(wèn)題上還堅(jiān)持“有功必賞，有罪必誅”，而且“罰不避親貴”。歸納管子的思想，其中一個(gè)重要方面是關(guān)于法治的主張，他把明法，理財(cái)，強(qiáng)兵作為治國(guó)的三大基礎(chǔ)條件。強(qiáng)調(diào)了法治的重要性、主張有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)的法治原則和精神，他說(shuō):“不法法則事毋常，法不法則令不行”，“憲律制度必法道，號(hào)令必著明、賞罰必信密，此正民之經(jīng)也”。為此韓非子說(shuō):“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之”。可見(jiàn)管子確是法家思想的先軀，他的種種論述便成了后來(lái)法家思想的濫筋。

法、術(shù)、勢(shì)思想是法家政治思想的主體。一般認(rèn)為，慎到重“勢(shì)”，申不害重“術(shù)”，商鞅重法。慎到在前期法家中以重勢(shì)著稱，重勢(shì)理論的提出，是慎到對(duì)法家學(xué)說(shuō)的最突出的貢獻(xiàn)。在權(quán)、法、禮等政治因素中，慎到把權(quán)勢(shì)擺在首要地位。在《慎子》一書中，他從歷史與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中論述了掌握權(quán)勢(shì)是從事政治活動(dòng)的前提條件。在政治中誰(shuí)服從誰(shuí)，不是以才能、是非和道德為標(biāo)準(zhǔn)，而是要看權(quán)勢(shì)的大小。他認(rèn)為：“賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳耍顬樘熳幽軄y天下，吾以此知之勢(shì)位之足恃，而賢智之不足慕也。”

“術(shù)”是法家理論的重要成分，是君王駕御群臣的方法，而這一理論以申不害的貢獻(xiàn)最大。申不害認(rèn)為威脅君主地位的主要危險(xiǎn)來(lái)自左右大臣，因此，要防止臣下察覺(jué)到國(guó)君意圖和虛實(shí)，必須“無(wú)為而治”，即“藏于無(wú)事，示天下無(wú)為’。使臣下莫測(cè)高深，這樣就可以象明鏡一祥，看到臣下的一切，真正識(shí)別出忠奸，而不會(huì)被臣下蒙蔽和左右，能夠獨(dú)斷，這也是他“術(shù)”的最后歸宿。

商鞅不但是先秦法家中變法最有成效的政治家，而且是法家思想體系形成的奠基者之一。商鞅在前輩實(shí)踐的基礎(chǔ)上，把“法”的領(lǐng)域推廣開(kāi)來(lái)，使它變成了代表地主階級(jí)意志的政治路線和治理國(guó)家的根本方針政策。這就使法治學(xué)說(shuō)構(gòu)成了有體系性的理論，“法家”也從此成為一個(gè)學(xué)派立足于先秦諸子之林。秦孝公時(shí)期，商鞅以法家文化為指導(dǎo)變法成功，使秦國(guó)實(shí)力大增，并為以后的統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

商鞅見(jiàn)到秦孝公后，向孝公全而闡述了變革法律的原理和意義，孝公對(duì)商鞅的意見(jiàn)很欣賞，任命他為左庶長(zhǎng)，開(kāi)始推行變法。商鞅變法不但從政治上和經(jīng)濟(jì)上給奴隸主貴族以沉重的打擊，而且在思想上，法家的“刑無(wú)等級(jí)”、“以刑去刑”和強(qiáng)化吏治，一切皆決于法的“法治”思想也完全戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)的“禮治”思想，確立了法家學(xué)說(shuō)在秦國(guó)的統(tǒng)治地位。

同時(shí)，商教的變法也為秦國(guó)完成統(tǒng)一大業(yè)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。可以說(shuō).秦統(tǒng)一大業(yè)的完成與商教變法以及他的法律思想有著自接的關(guān)系。而秦始皇在統(tǒng)一六國(guó)之后，仍然堅(jiān)定地執(zhí)行法家的思想路線。

韓非強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢(shì)三者相互結(jié)合。韓非認(rèn)為法和術(shù)的定義是：術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能也，此主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。

在春秋戰(zhàn)國(guó)當(dāng)時(shí)的特殊歷史條件下，法家的理論，為當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革提供了理論指導(dǎo)，解放了生產(chǎn)力，促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展，對(duì)于秦以后的影響也是深遠(yuǎn)的。

首先，法家學(xué)派主張獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，開(kāi)阡陌封疆，打破井田制墾殖新的土地，鼓勵(lì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，有利于生產(chǎn)力的發(fā)展。

其次，主張“變法”，拋棄過(guò)時(shí)的舊的法律，建立適合新生產(chǎn)關(guān)系的法律的思想。

其三，法家主張法律面前人人平等，“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗能爭(zhēng)。刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫。”

法家的一些進(jìn)步思想是針對(duì)儒家的缺陷提出的，所以被后人兼而取之。法家所設(shè)計(jì)和締造的君主專制主義中央集權(quán)政體，從秦一直沿用到清代。歷代封建王朝一面榜儒學(xué)，一面又不得不暗中推行法家的治國(guó)之術(shù)。有人將秦代以后的中國(guó)政治文化定性為“外儒內(nèi)法”，說(shuō)明法家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的影響是極為深遠(yuǎn)的。

篇（11）

中圖分類號(hào)：D09.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）24-0060-03

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，群雄爭(zhēng)霸，社會(huì)動(dòng)蕩。諸子百家針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀，從不同的角度提出解決社會(huì)問(wèn)題的方案，出現(xiàn)“百家爭(zhēng)鳴”的局面，其中比較有名的有儒、墨、道、法四大流派。法家是先秦諸子中對(duì)法律最為重視的一派，他們主張“以法治國(guó)”，而且提出了一整套“法治”的理論和方法，為綿延兩千多年的“中華法系”奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。

思想變?yōu)榉桑筛吨T實(shí)踐，實(shí)踐體現(xiàn)思想。中國(guó)古代的統(tǒng)治者一貫奉行“外儒內(nèi)法”的治國(guó)方針，“行儒術(shù)愚民，施法政御民”。故而，法家思想自產(chǎn)生之后，便被中國(guó)歷代統(tǒng)治者一直推崇應(yīng)用達(dá)兩千年之久，它對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響極為深遠(yuǎn)。雖然有些學(xué)者認(rèn)為法家思想含有不少糟粕，但筆者卻認(rèn)為其精華也是不能忽視的，對(duì)我們今天的法治建設(shè)仍然有重要的借鑒和啟迪意義。“信”的思想便是精華之一。

一、法家代表人物關(guān)于“信”的思想的論述

（一）商鞅“信”的思想

商鞅認(rèn)為，君主治國(guó)，必須倚仗暴力，“唯法為治”，但他并不排斥誠(chéng)信。商鞅在把“法治”作為強(qiáng)國(guó)利民的重要工具的同時(shí)，仍十分強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信的重要性。他在《修權(quán)》中說(shuō)：“國(guó)之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨(dú)制也。”[1]這里，他將信放置于法之后作為治國(guó)之道，并正確指出，信需要君臣共立。由此可見(jiàn)其對(duì)信的重視。商鞅在秦國(guó)推行變法時(shí)，為建立社會(huì)的誠(chéng)信，曾經(jīng)“徙木立信”。

商鞅十分重視臣民對(duì)“令必行”的信任感及執(zhí)法的決心。在“法必明，令必行”及“賞隨功，罰隨罪”的情況下，雖王公大臣也不可免于刑，那對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)更不免了。守“法”者自然就服從法令，實(shí)現(xiàn)“民信其賞則事功，下信其刑則奸無(wú)端矣”。其實(shí)要想得到“信”，并不是很容易，商鞅為了維護(hù)“法”令的威信得罪了宗室貴族，最后被車裂。另一方面，對(duì)于君臣共同建立的“信”，又可表現(xiàn)為君對(duì)臣的“信”，即“知自議譽(yù)私之不可任也”，這樣可做到“立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”臣對(duì)民眾也要做到“賞誅立法不失其議”。

（二）韓非“信”的思想

先秦法家的另一代表人物韓非受商鞅的影響，崇尚信，宣揚(yáng)信。在《韓非子?難一》中通過(guò)實(shí)例對(duì)信與不信從哲理角度做了分析：“晉文公將與楚人戰(zhàn)，召舅犯問(wèn)之曰：‘吾將與楚人戰(zhàn)，彼眾我寡，為之乃何？‘舅犯曰：‘臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰(zhàn)陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。’文公辭舅犯，因召雍季而問(wèn)之曰：‘我將與楚人戰(zhàn)，彼眾我寡，為之乃何？’雍季對(duì)曰：‘焚林而田，偷取多獸，后不必?zé)o獸；以詐遇民，偷取一時(shí)，后必?zé)o復(fù)。’文公曰：‘善’，辭雍季。以舅犯之謀與楚人戰(zhàn)以敗之。歸而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一時(shí)之權(quán)也；雍季言，萬(wàn)世之利也。’仲尼聞之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一時(shí)之權(quán)，又知萬(wàn)世之利。”

韓非子舉此例是為了說(shuō)明，利用詐偽取得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，只是一時(shí)的權(quán)宜之計(jì)；通過(guò)對(duì)文公先賞雍季后賞舅犯的行動(dòng)，說(shuō)明了法家對(duì)誠(chéng)信道德觀的肯定。當(dāng)然，法家關(guān)于信的觀念和儒家是有區(qū)別的。法家強(qiáng)調(diào)的“信”不是人與人之間的互信，而是要確立“法”的誠(chéng)信，即有功則賞，有罪則罰。法家把信置于變法改革措施之中，帶有強(qiáng)烈的實(shí)用色彩；而儒家則把信僅作為一種純粹的道德標(biāo)準(zhǔn)，具有根本性的意義。我們現(xiàn)在一直在強(qiáng)調(diào)司法公正，這里面其實(shí)即包含著“信賞必罰”的問(wèn)題，韓非有關(guān)“信賞必罰”的論述在今天仍有借鑒意義。

二、“信”的思想基礎(chǔ)

法家關(guān)于“信”的思想是建立在他們?nèi)诵哉摰幕A(chǔ)之上。“法家”學(xué)從人的存在層面來(lái)探究人性，提出了“人性自為”的理論。商鞅言：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也”[2]。很顯然，這既是對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們生存狀態(tài)的一種描述，也是對(duì)人的存在方式的一種認(rèn)識(shí)。而且，這是法家學(xué)者考察人性的獨(dú)特視角。管仲學(xué)派是從這一角度來(lái)揭示人性的：“凡人之情，得所欲則樂(lè)，逢所惡則憂，此貴賤之所同也……凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避……故利之所在，雖千仞之山，無(wú)所不上；深淵之下，無(wú)所不入焉。”[3]慎到也同樣認(rèn)為：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”[4]韓非不僅繼承了法家前輩的人性思想，而且不厭其煩地、淋漓盡致地揭示了各種社會(huì)關(guān)系中人的自利行為。在韓非眼里，舉凡“君臣”、“父子”、“夫婦”、雇傭關(guān)系中的“主人”與“雇工”、各種職業(yè)人員“輿人”、“匠人”、“醫(yī)生”等等，“皆挾自為心也。”[5]

從法家關(guān)于人性的論述來(lái)看，趨利避害是人的天性。當(dāng)不同的人面對(duì)同一法律時(shí)，或者有害，或者有利。由于人趨利避害之天性使然，利則趨之，害則避之，如此一來(lái)，法必不能得以完全實(shí)施之。那么，如何使法能夠完全實(shí)施呢？法家的觀點(diǎn)是“信賞必罰”！信，會(huì)意字，從人，從言。“信”字在我國(guó)古代典籍中早已有之。《孟子》：“有諸已之謂信。”《墨子經(jīng)》：“信，言合于意也。”《白虎通?情性》：“信者，誠(chéng)也。專一不移也。”《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》：“定身以行事謂之信。”《賈子道術(shù)》：“期果言當(dāng)謂之信”等等。《說(shuō)文》解釋：“信，誠(chéng)也。”由此可見(jiàn)誠(chéng)信互義。英語(yǔ)同樣翻譯為honest或sincere。

根據(jù)古今中外對(duì)“信”字的解釋，筆者認(rèn)為“信”指的是個(gè)人或組織具有的針對(duì)有關(guān)事物做出一定的意思表示而且能夠保證該意思表示真實(shí)有效的一種品質(zhì)。因此，“信”應(yīng)該屬于道德范疇。如果個(gè)人或組織有“信”，其他個(gè)人或組織則會(huì)對(duì)其生“信”。生“信”之后，則會(huì)接受其意思表示并且執(zhí)行之；如果個(gè)人或組織無(wú)“信”，其他個(gè)人或組織也會(huì)對(duì)其失“信”。失“信”之后，便不會(huì)接受其意思表示，更不會(huì)執(zhí)行了。

法律實(shí)質(zhì)上就是國(guó)家在一定的范圍內(nèi)針對(duì)某些事項(xiàng)所做的意思表示。如果國(guó)家有“信”，則無(wú)論涉及何人、何種情況，國(guó)家都應(yīng)該保證法律在它所調(diào)整的范圍內(nèi)得以實(shí)施。由于人的趨利避害的天性，當(dāng)其違法而面臨懲罰時(shí)，必然會(huì)選擇逃避。當(dāng)違法者是一個(gè)普通百姓時(shí)，國(guó)家對(duì)其進(jìn)行懲罰輕而易舉；但當(dāng)違法者為達(dá)官顯貴時(shí)，國(guó)家的懲罰就可能遭遇巨大的阻力。這時(shí)，如果國(guó)家免其罪責(zé)，則必會(huì)導(dǎo)致失“信”于天下，人民不“信”國(guó)家，也不再遵守法律。如此一來(lái)，國(guó)家制定法律的目的就不能實(shí)現(xiàn)，法律的權(quán)威性也會(huì)喪失殆盡。由于法家學(xué)派已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人之趨利避害的天性，那么他們要想實(shí)現(xiàn)“以法治國(guó)”的理想，必須“信賞必罰”。

三、“信”的思想在法律上的價(jià)值

（一）有利于平等原則的實(shí)現(xiàn)

法律面前人人平等是我國(guó)憲法確定的基本原則，但是目前社會(huì)上還有很多不平等的問(wèn)題等待我們?nèi)ソ鉀Q。目前社會(huì)上的不平等分為制度上的不平等和制度實(shí)施中的不平等，“信”的思想有利于解決制度實(shí)施中的不平等。如上所示，“信”的前提是有“信”者須先做出一定的意思表示，而后保證自己的意思表示能夠兌現(xiàn)。兌現(xiàn)意思表示不是只針對(duì)特定的某個(gè)人或組織，而是意思表示的所有對(duì)象。如果有“信”者針對(duì)多人做出了意思表示，而只對(duì)部分特定的對(duì)象給予兌現(xiàn)，那么不能稱其為有“信”者。

國(guó)家的法律或制度相當(dāng)于國(guó)家對(duì)人民做出的意思表示，國(guó)家要做個(gè)有“信”者，要維護(hù)它的公正和權(quán)威，必須平等地對(duì)待它所統(tǒng)治范圍內(nèi)的每一個(gè)人。如果國(guó)家在制度和法律的實(shí)施中允許某些人享有特權(quán)，有罪反而不罰，無(wú)功反而受獎(jiǎng)，而將處于社會(huì)底層的普通老百姓應(yīng)該享有的權(quán)利剝奪殆盡，無(wú)罪者反而受罰。那么，普通百姓必會(huì)認(rèn)為國(guó)家無(wú)“信”，必然不再遵守國(guó)家制定的法律和制度。國(guó)家的權(quán)威必將不能維護(hù)，政令難以實(shí)施，統(tǒng)治必定不會(huì)長(zhǎng)久。古今中外的統(tǒng)治者都希望國(guó)家長(zhǎng)治久安，而要實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，必先做到“信賞必罰”。

（二）有利于法律的實(shí)施

法律實(shí)施是實(shí)現(xiàn)法的作用與目的的條件。法律實(shí)施與法的制定相對(duì)。法律本身反映了統(tǒng)治者或立法者通過(guò)法律調(diào)整社會(huì)關(guān)系的愿望與方法，反映了立法者的價(jià)值追求。法律實(shí)施是實(shí)現(xiàn)立法者目的、實(shí)現(xiàn)法律的作用的前提，是實(shí)現(xiàn)法的價(jià)值的必由之路，正如有的學(xué)者指出的，法律的生命在于它的實(shí)行。

法律或制度作為國(guó)家的意思表示，國(guó)家若是有“信”者，必須使其意思表示得以兌現(xiàn)，即必須使法律或制度得到執(zhí)行。若國(guó)家允許某些個(gè)人或組織享有特權(quán)，超越于法律制度之外，則國(guó)家必然失“信”于天下。人民不相信國(guó)家，必然不會(huì)遵守國(guó)家的法律與制度。法律不能實(shí)施，無(wú)異于一紙空文。因此，國(guó)家要使其制定的法律或制度得到全面地實(shí)施，必先成為一個(gè)有“信”者。

（三）有利于誠(chéng)信社會(huì)的建立

目前，社會(huì)上人與人之間普遍缺乏誠(chéng)信，商人將自己的商品吹噓得天花亂墜，實(shí)際上商品質(zhì)量卻極其低劣。城市居民寧愿高價(jià)到農(nóng)村購(gòu)買面肉菜果，也不愿到大型超市去購(gòu)買生活用品。究其主要原因，主要是現(xiàn)實(shí)生活中以假亂真、以次充好、摻假使雜的事情太多了。“狼來(lái)了”的故事在現(xiàn)實(shí)生活中頻頻上演，導(dǎo)致人與人之間互不信任，人人自衛(wèi)，嚴(yán)重影響社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立。

如果我們借鑒法家“信”的思想，在中國(guó)建立一套誠(chéng)信機(jī)制，上自政府機(jī)關(guān)，下自普通百姓，人與人之間相互信任，單位內(nèi)部和睦，國(guó)家上下和諧，則個(gè)人自然心情舒暢，工作積極；國(guó)家自然經(jīng)濟(jì)發(fā)展，政治穩(wěn)定。誠(chéng)信機(jī)制的建立應(yīng)自國(guó)家始，只要國(guó)家法出行隨，平等待人，百姓必然會(huì)相信國(guó)家。百姓知道國(guó)家制定的法律是一定要執(zhí)行的，則必不敢輕易違法，國(guó)家的法律得以實(shí)施，依法治國(guó)的理想就會(huì)實(shí)現(xiàn)。

四、“信”的思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)的啟示

1999年憲法修正案規(guī)定“中華人民共和國(guó)實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”，法治成為我國(guó)憲法確立的基本原則之一。法治即國(guó)家先行制定調(diào)整社會(huì)生活不同領(lǐng)域的各種法律，無(wú)論國(guó)家、社會(huì)組織或公民個(gè)人必須要遵守憲法和法律，都沒(méi)有超越法律之外的特權(quán)。換言之，即法律至上，唯法為遵。國(guó)家頒布的法律即國(guó)家的意思表示，社會(huì)主義國(guó)家對(duì)待人民是言而有信的，有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究。但是，由于行政自由裁量權(quán)過(guò)大，現(xiàn)實(shí)生活中行政執(zhí)法人員有法不依的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，執(zhí)法不公正，嚴(yán)重影響行政機(jī)關(guān)的形象及法律的威信。執(zhí)法的無(wú)法性、任意性，不僅使行政機(jī)關(guān)降低了信譽(yù)度，而且也使制定的行政法規(guī)難以貫徹執(zhí)行。

因此，中國(guó)要想成為社會(huì)主義法治國(guó)家，必須首先自國(guó)家開(kāi)始堅(jiān)持和實(shí)行“信”的思想。只要是已經(jīng)制定和頒布的法律和制度，國(guó)家必須執(zhí)行之，除非經(jīng)過(guò)法律程序?qū)⑵鋸U除而無(wú)效。只有這樣，國(guó)家才能取得老百姓的信任，老百姓才會(huì)相信政府，才會(huì)遵守法律。如果國(guó)家制定和頒布法律之后，朝令夕改，法律缺乏穩(wěn)定性，老百姓就會(huì)認(rèn)為政府頒布的法律會(huì)很快廢除，不需要嚴(yán)格遵守。如果國(guó)家制定法律之后只對(duì)部分人執(zhí)行，允許部分人超越于法律之外，則老百姓必然會(huì)認(rèn)為政府制定的法律是專門約束他們的，從而對(duì)法律或制度產(chǎn)生抵觸情緒，更加不會(huì)遵守法律。所以，法律的生命力在于執(zhí)行，而執(zhí)行的關(guān)鍵在于國(guó)家或政府堅(jiān)持和實(shí)行法家“信”的思想。

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The Analysis about Credit thought of the Legalism and its Enlightenment to Modern Legal Construction

LI Yu-xia